OSTALI SEMINARSKI RADOVI
IZ PSIHOLOGIJE |
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
Šizoanaliza protiv psihoanalize
“Ako bismo natjerali psihoanalitičara da uđe u oblast produktivnog nesvjesnog, on bi se osjećao potpuno izgubljen sa svojim pozorištem kao glumica iz Comedie-Française u fabrici, kao sveštenik iz Srednjeg vijeka pored industrijske pokretne trake.”
Prema sopstvenom svjedočenju, Žil Delez i njegov dugogodišnji prijatelj i saradnik Feliks Gatari su tokom šestdesetih godina prošlog vijeka prisustvovali seminarima proslavljenog “francuskog Frojda”, Žaka Lakana. Uz pomoć strukturalizma i linguistike, Lakan je tih godina postavljao frojdovsku psihoanalizu na nove temelje, temelje koji će joj pomoći da prevaziđe ono što je u Frojdu predstavljalo naslijeđe devetnaestog vijeka: mehanicističko razumjevanje funkcionisanja organizma i biološki determinizam. U isto vrijeme, i u jasnom kontrastu prema spokojnoj i sofisticiranoj, intelektualnoj atmosferi Lakanovih predavanja, svijet političkih zbivanja je bio u permanentnom previranju. Rat u Vijetnamu, sovjetska intervencija u Čehoslovačkoj, dešavanja tokom proljeća i ljeta 1968 širom svijeta urušili su konsenzus o bazičnim vrijednostima zapadne civilizacije iskovan pod američkim pritiskom poslije Drugog svjetskog rata. Sve je izgledalo moguće, pa nije ni čudno da je jedan od najpopularnijih slogana tih godina glasio: “Budimo realistični, zahtjevajmo nemoguće.”
U takvom jednom društveno-političkom vrtlogu “kritike svega postojećeg” (Marks) i delegitimacije tradicionalnih autoriteta i institucija, Delez i Gatari dolaze na ideju da i psihoanalitička doktrina, tada već zašla u sedmu deceniju postojanja (ako se za rođenje psihoanalize uzme objavljivanje Frojdove knjige Tumačenje snova gdje on po prvi put izlaže psihoanalitički metod), treba da bude potvrgnuta istom, kritičkom tretmanu. Rezultati njihovog kritičkog pristupa psihoanalizi predstavljaju predmet ovog rada u kojem će biti ne samo predstavljeni, nego i sami kritikovani.
Delez i Gatari u psihoanalitičkim konceptima i metodama naziru ono što se može nazvati tajnim savezom sa autoritarnim silama koje održavaju nepromjenljivim društveni i politički status quo. U skladu sa fragmentom citiranim na početku, oni se pitaju što uopšte može da radi sveštenik psihoanalize sa svojim Edipom, Hamletom i ostalim pozorišnim likovima tamo gdje je potrebno, kroz otvorenu pobunu, do temelja srušiti stari i izgraditi novi poredak stvari, tamo gdje je potrebno “prevazići” i “prevladati” sve postojeće vrijednosti. Odbacujući psihoanalizu kao staromodnu i konzervativnu, Delez i Gatari osmišljavaju pobunjeničku, psihološku terapiju kojoj daju ime šizoanaliza i u kojoj vide alternativu psihoanalizi. Međutim, da li su pravu? Da li je psihoanaliza baš toliko represivna da joj je potrebna alternativa? I da li je, sa svoje strane, šizoanaliza toliko progresivna da omogućava i pospješuje nastajanje i održavanje upravo onakvog pobunjeničkog stava koji je potreban za šire društvene promjene? To su neka od glavnih pitanja na koja ću pokušati da odgovorim u stranicama koje slijede. Ali da krenemo od samog početka. Od Anti-Edipa.Edip i Anti-Edip
Svoj prvi kolaborativni projekat, s početka sedamdesetih godina prošlog vijeka, Delez i Gatari su nazvali Anti-Edip.
U ovoj knjizi koja je vrlo brzo ostvarila veliku popularnost u anarho-ljevičarskim krugovima, Edip predstavlja ne samo jednog od najznačajnih simbola psihoanalitičke misli, nego se koristi i kao sinonim za samu psihoanalizu. Naime, namjera Deleza i Gatarija je bila da društvenu sudbinu psihoanalize prikažu kao jednu vrstu edipalnog putovanja gdje bi glavne destinacije bile konformizam, subordinacija pojedinca (porodičnoj) tradiciji, zatim osjećaj krivice, kao i želja za kaznom (mazohizam). Svi ovi elementi su zaista prisutni u Frojdovoj edipalnoj priči, ali Delez i Gatari ih stavljaju u prvi plan, težeći time da diskredituju psihoanalitički metod kao mogući konceptualni aparat individualne i društvene emancipacije. Drugim riječima, oni u Edipu (i edipalnim promišljanjima) vide manje ili više otvoreno ograničavanje mogućnosti u definisanju onoga što je u društvu potrebno mijenjati.
Delez i Gatari usmjeravaju najoštriju kritiku prema onome što nazivaju psihoanalitički “familijalizam”. To je ideja da institucija porodice - struktura trijade otac-majka-dijete - predstavlja neophodnu medijaciju (posredovanje) za djetetove libidinalne investicije u političku i društvenu zajednicu. To znači da čak i u svom odraslom dobu, pojedinac nikada ne prestaje da bude dijete jer sve odnose u zajednici nastavlja da percipira kao odraz porodične dinamike. Pa se tako, na primjer, politički lider, šef na poslu i general u vojsci vide kroz prizmu uloge oca, a svi objekti ljubavi kroz prizmu uloge majke. Zbog toga, tvrde Delez i Gatari, i nije iznenađujuće što se odnosi pokornosti i kontrole neprekidno u društvu umnožavaju. Njihova matrica je, naime, uspostavljena u djetinjstvu kroz libidinalnu ekonomiju porodičnog trougla.
Nasuprot tome, Delez i Gatari su ubjeđeni da se direktno, neposredovano investiranje u društveno-političku sferu dešava od samog početka djetetovog života. Oni odbijaju da prihvate porodicu kao primarnu i autonomnu instancu koja dominira nad djetetovim libidom. U stvari, po njihovom mišljenju, ne samo da ne treba posmatrati društvene odnose kroz porodičnu strukturu, nego je ispravnije upravo suprotno. Porodičnim odnosima se mora pristupiti kroz (već) unaprijed dati okvir odnosa između libida i društva. Drugim riječima, roditelji nisu kreatori djetetovih odnosa sa društvom, nego samo “agenti” instrumentalizovani od strane društva da usmjere djetetov libido u pravcu statusa quo. To znači da je cijelokupna frojdovska edipalna dinamika tj. paternalističko učenje djeteta moralnim vrijednostima jedna vrsta izvedenog psihološkog fenomena koje je vezano za specifični društveno-politički poredak.
Stoga se može zamisliti i društvo u kome Edipa ne bi bilo. Zato Delez i Gatari i tvrde da je psihoanalitičko insistiranje na univerzalnosti Edipovog kompleksa, u zadnjoj instanci, motivisano ideološkom podrškom postojećem statusu quo. Insistirajući da je bez Edipa društvena zajednica nemoguća, psihoanaliza potiskuje činjenicu da su edipalni odnosi proizvod jednog specifičnog društveno-političkog miljea i kao takvi podložni dubokim promjenama. Po mišljenju Deleza i Gatarija, ovo psihoanalizu svrstava na stranu onih tehnika represivnog statusa kvo čija je suština stvaranje poslušnih, mazohističkih subjekata.
Međutim, pitanje koje se ovdje nameće je da li je ovakva kritika psihoanalize opravdana. Naime, psihoanalitički pokret ne predstavlja jednu monolitnu strukturu nego skup različitih pravaca i uvjerenja kojima je zajedničko samo to što su izvedeni iz Frojdovih ideja. Vrlo različito je tumačenje ovih ideja, na primjer, od strane ego-psihologije ili od strane lakanovske psihoanalize. Po mom mišljenju, Delez i Gatari su u pravu po pitanju odnosa ove prve sa društveno-političkim statusom quo. Još pedesetih godina prošlog vijeka ego-psihologija je postala dominantna teorijska i praktična orijentacija Međunarodne Psihoanalitičke Asocijacije (IPA). Njena glavna premisa je da je pojedincu neophodno potpuno integrisanje i prilagođavanje vladajućim vrijednostima u društvu da bi ostvario visok stepen duševnog spokojstva i ispunjenog življenja. Drugim riječima, ego-psihologija pokušava da smanji psihološku patnju i bol pojedinaca tako što zastupa svjesno prihvatanje vrijednosti društveno-političkog statusa quo. Umjesto da olakša povratak potisnutog i omogući pojedincu da spozna i ostane vjeran svojim nesvjesnim željama i motivaciji (što je na primjer usmjerenje lakanovske psihoanalize), ego-psihologija definiše idealne strukture ličnosti i sugeriše pojedincu da se identifikuje sa njima. Ove idealne strukture ličnosti su ništa drugo do proizvod dominantnih društvenih sila: one su simboli društvenog uspjeha koji definiše vladajuća elita koja, razumije se, ima vrlo malo interesa da zastupa široke društvene promjene.
Stoga mislim da je Delezova i Gatarijeva kritika IPA-e kao konzervativne, pa čak i reakcionarne organizacije koja žali za smanjivanjem edipalne, očevske kontrole u društvu na pravom mjestu. Na primjer, dovoljno je pročitati Društvo bez Oca, knjigu Aleksandra Mičerliha, jednog od visokih funkcionera u IPA-u, pa pronaći jasno izraženu čežnju za ponovnim etabliranjem paternalističke moći koja bi garantovala stabilnost u društvu koje se susreće sa mnogim naizgled nerazrješivim političkim i ekonomskim dilemama. Ipak, pogledi kao što su ovi, koliko god bili raspostranjeni u psihoanalitičkom establišmentu, ne predstavljaju cijeli psihoanalitički pokret. Na primjer, psihoanalitičko usmjerenje koje je zastupao Žak Lakan se u ključnim segmetima kako teorije tako i prakse oštro suprostavljalo dogmama koje je nametala IPA. Lakan je naime do te mjere bio podvrgnuo kritici dominantnu ego-psihologiju, koju je, između ostalih, propagirala i Frojdova kćerka Ana, da je 1964. godine bio izbačen iz ove organizacije i stavljen pod zabranu bavljenja psihoanalizom.
Zbog toga se Delezova i Gatarijeva uopštena kritika psihoanalize ne može primjeniti na lakanovsku psihoanalizu. Naime, kao i oni, Lakan je važnost porodične dinamike koja je bila tako značajna Frojdu i njegovim prvim sljedbenicima stavio u drugi plan. Na primjer, Lakanova konceptualizacija nesvjesnog uključuje, uz poredak Imaginarnog gdje se manifestuju fantazmatski roditeljski odnosi, takođe i poredak Simboličkog koji se sastoji od društvenih označitelja koji prevazilaze bilo koju porodicu. Zato bi se Lakan složio sa formulacijom koju Delez i Gatari navode kao dokaz nedostataka tradicionalne psihoanalize, a to je da je nesvjesno “kao siroče.” Ona je sasvim u skladu sa Lakanovom čuvenom tvrdnjom da je nesvjesno “strukturirano kao jezik” koja predstavlja priznavanje trans-porodičnih uticaja na formiranje individualnog nesvjesnog.
Međutim, postoje dvije oblasti gdje se može registrovati jasno neslaganje između Deleza i Gatarija, s jedne, i lakanovske psihoanalize sa druge strane. Prva oblast se tiče prirode ljudske želje, a druga odnosa između neuroze i psihoze u psihoanalitičkom diskursu. Obije oblasti zadiru u samu suštinu psihoanalitičkog pristupa, i ukoliko su Delez i Gatari u pravu u svom tumačenju, psihoanaliza se, u bilo kojoj svojoj inkarnaciji, ne može smatrati društveno emancipatorskim projektom.Priroda želje
Koncept ljudske želje je jedan od najvažnijih koncepata u psihoanalitičkoj teoriji.
Iako je sam koncept implicitno prisutan u Frojdovom, a sasvim eskplicitno u Lakanovom dijelu, jasno se može vidjeti da se i jedan i drugi slažu sa starogrčkom definicijom želje kao nedostatka. Drugim riječima, i Frojd i Lakan u želji vide prisustvo jedne vrste odsustva koje motiviše ponašanje subjekta. Ipak, mora se naglasiti da je oblik ovog odsustva daleko od proizvoljnog. On je, po Lakanu, određen specifičnom konfiguracijom Imaginarnog, Simboličkog i Stvarnog poretka u subjektovoj psihi. Lakan naziva to što izaziva želju objekt malo a, koji vidi kao bazični element prenosa (transfera) emocija kako u psihoanalitičkoj praksi tako i u svakodnevnom životu. Na primjer, upravo je želja analiziranog ta koja omogućava psihološku transformaciju tj. etičko reformisanje subjekta. Takva želja je izazvana objektom malo a za koga analizirani vjeruje da je u posjedu analitičara. To znači da bez akvizitivne prirode želje, psihoanaliza ne bi bila u stanju da ponudi okvir za samo-spoznaju analiziranog subjekta.
S druge strane, kako jasno navode u njihovom spisu Anti-Edip, Delez i Gatari nisu saglasni sa ovakvim tumačenjem želje. Oni konceptualizuju želju kao produktivnu silu koja je sui generis i stoga njeno postojanje ne zavisi od bilo kakvog spoljašnjeg faktora. Po njima, želja je usmjerena na produkciju, a ne na akviziciju, na spontanu kreaciju, a ne na ispunjavanje nedostatka. Oni govore o nesvjesnom koje ne poznaje nedostatak niti bilo kakvu potrebu koja prevazilazi njegovu sopstvenu moć kreacije i eksperimentisanja. Ovakvo nesvjesno je slobodno da stvara nove i drugačije standarde i vrijednosti, nove političke i ekonomske sisteme i to bez ikakvog osvrtanja na ono što je bilo ranije. Naime, produktivno nesvjesno uopšte i nema prošlost (ono ne predstavlja, kao frojdovsko, akumulaciju proživljene prošlosti) jer bi čak i sama ideja prošlosti predstavljala ograničavanje njegovih mogućnosti.
Tumačenje želje kao obilja, a ne kao nedostatka, vezuje Deleza i Gatarija za metafizički sistem koji poistovjećuje želju sa bićem, a ne sa postajanjem, kao što je to slučaj u psihoanalizi. Za njih, želja ne predstavlja promjenu ili pokretanje, nego je ono što
jeste i sama proizvodi sebe kroz dupliranje i beskonačnu proliferaciju. Drugim riječima, ne postoji ništa “izvan” želje: sama egzistencija je “istorija želje.” Na ovaj način, konceptualizacija želje od strane Deleza i Gatarija liči na Ničeov koncept volje za moć. Međutim, kao što su primjetili mnogo poznavaoci Ničeovog djela, uključujući i Hajdegera, prihvatanje ničeovskog koncepta volje za moć u isto vrijeme zahtjeva i prihvatanje ideje vječnog povratka istog. To je zbog toga što je vječni povratak istog upravo način na koji se volja za moć manifestuje. Ničeovska volja za moć, baš kao i želja u tumačenju Deleza i Gatarija, se niti može stvoriti niti uništiti nego ulazi u beskonačne solipsističke kombinacije.
Pitanje koje se nameće u ovom kontekstu je zašto bi se Delez i Gatari opredijelili za ovakav metafizički okvir ako su posvjećeni fundamentalnim promjenama u društvu u kome žive? Zašto žele da privileguju ponavljanje nad promjenom i biće nad postajanjem? Zašto vječni povratak istog, a ne smjena različitih istorijskih perioda? Ipak, ako pogledamo treći dio njihove knjige Anti-Edip koji je naslovljen “Divljaci, varvari, civilizovani ljudi,” vidi se da nisu potpuno odbacili koncept istorijskih promjena. Ali ako je to istina, onda ostavljaju nejasnim što motiviše te promjene (na primjer od varvara do civilizovanih ljudi), ako je želja definisana kao obilje, kao jedna sama sebi dovoljna mašina. Može se reći da sa jedne strane ovakvom definicijom želje Delez i Gatari “oslobađaju” želju od zavisnosti od različitih psiho-socijalnih mehanizama (kao što je na primjer edipalna struktura), ali u isto vrijeme gube mogućnost da je koriste kao standard za lociranje, definisanje i motivisanje istorijskih društvenih promjena. Njihov koncept želje ostaje zarobljen u vječnom povratku istog, dok psihoanalitičko tumačenje želje tj. želja kao nedostatak omogućava psihoanalizi da objasni istorijske promjena kroz razlike u objektu želje koji ih motiviše i usmjerava.
Razumjevanje želje po modelu ničeovske volje za moć dovodi u pitanje stvarni društveno-kritički potencijal ideja Deleza i Gatarija i po slijedećem osnovu. Naime, u prirodi je volje za moć da se osjeća sama sebi dovoljnom i da svoje standarde nameće u odnosima prema svim drugim voljama. Usmjerenje volje za moć je dominacija. To znači da se odnos između jedne volje za moć i druge obrazuje samo kao borba za premoć. Poražena u toj borbi, jedna volja se definiše kao slabija i mora se pokoriti jačoj. Takva autoritarna slika međuljudskih odnosa potpuno negira vrijednost individualne subjektivnosti, individualnog opredjeljenja da bude ono što jeste, bez obzira da li se to u datom društvo smatra za “jako” ili “slabo”. Drugim riječima, pojedinac je primoran da se ravna prema onome što se u društvenom kontekstu u kome živi smatra kao uspjeh. Svi oni koji takve “ideale” odbacuju proglašavaju se propalicama, kukavicama, intelektualno inferiornim, ludim, itd. Nažalost, istina je da se u jednom psihoanalitičkom usmjerenju, ego-psihologiji, utemeljila analogna praksa da se analitičar nameće analiziranom kao ideal za identifikaciju jer se “uspješno” (i profitabilno) prilagodio onome što društvo zahtjeva od pojedinaca. Tim prije je još zalosnije, što se svojom definicijom želje, Delez i Gatari približavaju jednom takvom reakcionarnom shvatanju ljudskog ponašanja. Jer, na kraju krajeva, treba se podsjetiti da je upravo ego-psihologija ona grana psihoanalize koji su oni tako temeljito i opravdano kritikovali u svom Anti-Edipu.Šizofrenija kao model za emancipaciju
Definisanje želje kao samo-dovoljne produktivne mašine navodi Deleza i Gatarija na još jedan, po mom mišljenju, problematičan zaključak. Naime, oni uzimaju diskurs šizofreničara kao važno oruđe u arsenalu kritičke teorije društva, jer smatraju da manifestuje upravo ono što oni vide kao primarnu prirodu želje. Naime, prema Delezu i Gatariju, glavna funkcija svakog političkog i društvenog sistema je da veže produktivni kapacitet želje (predstavljen na primjer libidinalnim tokovima) i da ga upregne u svrhu reprodukcije sistema. Oni ovaj process vezivanja nazivaju kodiranje ili teritorijalizacija. Njihovo najvažnije pitanje i jeste kako osloboditi tokove želje od takve represivne upotrebe i učiniti ih dostupnim za osmišljavanje i izgradnju novog, slobodnijeg tipa društva. Drugim riječima, Delez i Gatari vide kao svoj najhitniji zadatak koncipiranje modela za de-kodiranje ili de-teritorijalizovanje libidinalnih struktura koje postoje u savremenom društvu. Analogiju modela koga traže oni pronalaze u šizofreniji (vrsti psihoze).
Naravno to ne znači da Delez i Gatari zastupaju stav da svako treba da se preobrati u šizofreničara da bi iskusio najšire predjele slobode i stvaralaštva. U njihovoj diskusiji psihijatrijske literature o psihozama, oni vrlo temeljno pokazuju koliko bola i patnje svaka psihoza nosi za one koji su joj podložni. Njihov primarni argument se odnosi na nešto drugo, a to je da se od šizofreničara može naučiti kako izgleda želja u njenom “čistom”, nesublimiranom stanju. Time se može steći u uvid u genezu svih sociopolitičkih sistema jer je njihova suštine kodiranje tj. teritorijalizacija želje. Drugim riječima, Delez i Gatari tvrde da nam šizofreničar omogućava da proniknemo u same temelje sistema u kome živimo koje zbog naše ne-psihotičke konstitucije ne možemo da vidimo (jer su upravo ti temelji uslovi za našu “normalnost”).
Kao dokaz za ovu tačku gledišta, Delez i Gatari iscrpno citiraju pisane radove nekolicine šizofreničnih pisaca i umjetnika, posebno francuskog dramskog pisca i pjesnika Antonina Artoa i ruskog baletana Vaclava Nižinskog. Ono što Delez i Gatari žele da pokažu je možda najbolje formulisao Nižinski u svom dnevniku. Naime, on piše: “Ja sam Bog ja nisam bio Bog ja sam klovn Boga; ja sam Apis. Ja sam Egipćanin. Ja sam crveni Indijanac. Ja sam crnac. Ja sam Kinez. Ja sam Japanac… Ja sam muž i žena u jednom. Ja volim svoju ženu. Ja volim svoga muža”. Drugim riječima, prema tumačenju Deleza i Gatarija, citat Nižinskog pokazuje suštinsku fluidnost želje i kontigentnost njenih vidljivih manifestacija i investicija. Oni tvrde da psihoanaliza u svom insistiranju na neophodnosti standarda ili orijentira za formiranje identiteta (bilo da je to Frojdov Edipov kompleks ili Lakanov koncept “imena-oca”) odbija da prizna tu suštinsku osobinu želje. To onda znači da sama psihoanaliza igra jednu od važnih uloga u procesu represivne teritorijalizacije koju vrši društveno-politički status quo.
Stoga Delez i Gatari uvode alternativu psihoanalizi koju nazivaju šizoanaliza. Oni tvrde da je kritički potencijal šizoanalitičkog pristupa mnogo veći nego potencijal psihoanalitičkog jer šizoanaliza ne nameće nikakav okvir za subjektovo artikulisanje sopstvenog identiteta. Naime, njena glavna premisa je da je subjektov identitet uvijek u kretanju, da “nikada ne prestaje da migrira”, i da zbog toga ne može da bude predstavljen unaprijed određenim označiteljima. Stoga Delez i Gatari vide ulogu šizoanalize kao metoda (terapije) koja omogućava dekodiranje tokova želje, ali u isto vrijeme nema nikakvih normativnih pretenzija da ocjenjuje kvalitet (kasnijih) kodiranja.
Upravo ovo odsustvo normativnih kriterija predstavlja, po mom mišljenju, najveći nedostatak šizoanalize. Naime, za razliku od psihoanalize, ono što šizoanalizi nedostaje je konceptulna mogućnost da izgradi i afirmiše etički odnos prema drugom. U krajnjoj analizi, to i jeste upravo ono po čemu se neuroza razlikuje od psihoze. Naime, dok šizoanaliza ne može da ponudi osnov za etičko ponašanje prema drugima, psihoanalizi to uspjeva jer želju tumači kao (neurotični) nedostatak koji može da se zadovolji kroz objekt koji posjeduje ili otjelotvoruje druga osoba.
Ova etička “nezainteresovanost” šizoanalize se može objasniti i kroz Frojdovu distinkciju između objekt-libida i ego-libida. Prema Frojdu, prevaga ego-libida nad objekt-libidom je znak psihoze. To znači da psihotična osoba investira svoj libido u odnose sopstvenog ega sa samim sobom, čime se može objasniti činjenica da psihotičari vrlo često svijet svojih psihotičkih kreacija doživljavaju kao jedinu stvarnost. Zbog toga psihotična osoba nije sposobna da investira u odnose sa drugima (za nju drugi bukvalno ne postoje), pa je njen objekt-libido nepostojeći. Ovakvo razumjevanje psihoza navelo je Frojda da sumnja da se psihotičari mogu liječiti psihoanalitičkom metodom, jer se ona bazira na odnosu tj. prenosu (transferu) između analitičara i analiziranog. Analizirani misli da psihoanalitičar posjeduje objekt želje koji mu je potreban i zbog toga je spreman da pravi promjene u svom dotadašnjem ponašanju.
Po mom mišljenju, Frojdova definicija ego-libida je vrlo slična Delezovom i Gatarijevom razumjevanju želje kao volje-za-moć. Drugim riječima, da bi opravdala svoje funkcionisanje, šizoanaliza je dužna da utiče na ego-libido analiziranog tj. u krajnjoj analizi na njegovu volju-za-moć. Ali, volja-za-moć, baš kao i ego-libido, je potpuno zatvorena u svoj sopstveni, privatni svijet. Zbog toga izgleda nemoguće da analizirani promjeni svoj način investiranja libida (svoje simptome), ukoliko mu se ne bi nametnula superiorna tj. jača volja i time uspostavio odnos subordinacije. Ali ako je ovo neophodno, onda se teško može tvrditi, kao što to rade Delez i Gatari, da je šizoanaliza sklonija emancipaciji subjekta nego psihoanaliza. Jer, ne može se izbjeći utisak da je znak uspješne šizoanalize potpuno pokoravanje šizoanaliziranog volji šizoanalitičara. Čak i ako bi se mogli primjetiti korisni efekti ovakvog pristupa, ostaje ono drevno pitanje – ko uči učitelje tj. u ovom kontekstu, ko šizoanalizira šizoanalitičare, ko garantuje za ispravnost njihovih vrijednosti? Nažalost, Delez i Gatari ostavljaju ovo pitanje bez odgovora, a samim tim i šizoanalizu bez solidnih etičkih temelja.Zaključak
Predstavljena analiza razlika između psihoanalitičkog i šizoanalitičkog pristupa nam omogućava da se vratimo na pitanja postavljena na samom početku. Naime, da li se šizoanaliza zbilja može smatrati progresivnom alternativom psihoanalizi? Da li je šizoanaliza svojim metodama i djelovanjem sklonija da motiviše šire društveno-političke promjene? Da li su Delez i Gatari ostvarili napredak u kritičkoj misli vis-à-vis Frojda i Lakana? Odgovor koji se nameće je više negativan nego pozitivan. Naime, istina je da su Delez i Gatari uspješno ukazali na manjkavosti i reakcionarne stavove dominantne psihoanalitičke perspektive (ego-psihologije). Međutim, to je prije njih uradio Lakan, zbog čega je i izbačen iz zvaničnih psihoanalitičkih organizacionih struktura. Istina je takođe da je šizoanaliza usmjerena ka subverziji i prevladavanju statusa quo i da joj je cilj da oslobodi teritorijalizovanu (zarobljenu) libidinalnu energiju. Međutim, za razliku od psihoanalize, ono što je čini problematičnom za širu društvenu emancipaciju je njena nemogućnost da utemelji etičku povezanost između autonomnih pojedinaca. A politička pobuna bez jasno definisanih etičkih normi nedvosmisleno vodi u društvenu katastrofu.
preuzmi seminarski rad u wordu » » »
Besplatni Seminarski Radovi