| OSTALI
SEMINARSKI RADOVI IZ FILOZOFIJE |
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
ALEXANDER KOJEV- KAKO ČITATI KOJEVA?
U
ovom radu pokušali smo da ukažemo na važnost rada Alexandera Kojeva za
savremenu filozofiju, teoriju i psihoanalizu. Takođe, cilj nam je bio
da damo neke osnovne crta Kojevljevog dela „Kako čitati Hegela?“
i da uhvatimo momenat u kome se Hegelova filozofija
seli u savremenost; savremenost koja, na prvi pogled, zbog svoje fragmentiranosti
ne bi trebala da toleriše jedan ovakav masivan filozofski poduhvat kao
što je Hegelov. Međutim, na vrlo zanimljiv način, i taman kada smo pomislili
da smo ga se otarasili, Hegela nam se opet vraća u okviru Kojevljevog
filozofskog projekta: „uvođenja Hegela u savremenost“.
Uloga Kojeva u francuskoj filozofskoj avanturi
U eseju „Avantura francuske filozofije“ , koji je objavljen za New left review 2005. godine i koji gotovo da ima domet jednog programskog dokumenta; Alain Badiou skicira uzbudljiv puta koji je francuska filozofija prešla u XX veku. On smatra da je postojalo par momenata u istoriji filozofije u kojima je ogromna kreativnost eksplodirala upisujući u sveta nove koordinate. Pored onog inkubatora evropske civilizacije koji zovemo Antički svet, preko Nemačkog idealizma kao prvorazrednog Događaja u polju filozofije, ovom nizu eksplozija treba dodati i Francusku savremenu filozofiju.
Ovaj period filozofije počinje sa Sartrovim “Bićem i ništavilom” iz 1947. a završava se poslednjom knjigom Gillesa Deleuza i Felix Giattarija pod nazivom “Šta je filozofija?” iz 1990. U ovoj sekvenci vremena, koju Badiou naziva „francuskim filozofskim momentom“ , tekstove su stvarali: Bachelard, Merleau-Ponty, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Deleuze, Derrida i Lacan (da navedemo samo neke).
Međutim, stvar je u tome, da ovi autrori polaze sa potpuno divergentnih teorijskih pozicija kreirajući time vrlo borbenu atmosferu i proizvodeći ozbiljne problem svakom ko želi da definiše minimum zajedničkog kako bi uspostavio platformu sa koje može da tvrdi postojanje: Francuske savremene filozofije. Alain Badiou u svom eseju upravo pokušavao da uhvati zajednički momente u toj, naoko, heterogenoj teorijskoj građevini.
U osnovi, on kaže, kako je na samom početku XX veka postojala borba između dve suprostavljene pozicije: tela i ideje tj. borba između života i koncepta, koji su uvek bili grupisani oko centralnog problema ljudske subjektivnosti. Ili, kako Badiou kaže: “oko kartezijaskog nasleđa”. Pored ovih suprostavljenih blokova, on smatra da su tokom XX veka postojala četri misaona pokreta koja su presudno uticala na fomiranje glavnog toka Francuske savremene filozofije . Prvi od ova četri bio je tzv. “pogled u nemačku filozofsku tradiciju” . Ovaj pogled je u mnogome definisao Francusku filozofiju i Badiou ga još naziva: “francuskim prisvajanjem nemačke filozofije” u kome ona poprima potpuno novi izgled. U ovoj užasno važnoj operaciji, koja je ostavila trag na čitavoj savremenoj filozofiji i teoriji, jednu od osnovnih uloga imao je ruski emigrant Alexandre Kojev.
Alexander Kojev posvetio je 7 godina detaljnom čitanju i komentarisanju
Hegelove Fenomenologije duha i to pre svega oslanjajući se na Marksa i
Hediggera (kako većina Kojevljevih interpretatora često pominje). Ovaj
poduhvat je imao presudan uticaj na niz autora koji su direktno preuzeli
neke elemente njegove interpretacije Hegela i prilagodili ih sopstvenim
teorijskim projektima. Kroz ovakve postupke, Kojevljevi uvidi su nastavili
da žive i u drugoj polovini dvadesetog veka, obezbeđujući da Hegel ostane
jedna od glavnih referenci francuske filozofske avanture.
Danas gotovo da postoji saglasnost da je Alexander Kojeve, pored Jean
Hyppolite (prevodioca Hegelove Fenomenologije duha na Francuski), najzaslužniji
za uvođenje Hegela u francusku filozofiju. Ili, ako se poslužimo nazivom
koji je on prvobitno hteo da da nemačkom izdanju svoje knjige, i koji
ovu stvar postavlja u malo širi okvir, možemo reći kako je knjiga pod
nazivom Kako čitati Hegela? zapravo pokušaj da se Hegel uvede u savremenost.
Sudeći po tragovima koje možemo da pratimo u tekstovima filozofa i filozofkinja
kao što su Judith Butler, Slavoj Žižek, Michele Foucoulta, Jacquas Lacana,
Derrida, Merleau-Pontya, Georges Bataille, Louis Althusser i Sartr; Alexander
Kojev je u potpunosti ostvario svoju prvobitnu nameru.
Jacques Lacan (1901 – 1981), jedan od najznačajnijih psihoanalitičara u XX veku, pohađao je kurs koji je tridesetih godina Kojev držao na Ecole Pratique des Hautes Ētudes. Kojev je odigrao ulogu glavnog medijatora između njega i Hegela i time doprineo da se Hegelovo pojmovlje useli u Lacanovu teorije subjekta. Lacanovi pojmovi kao što su: Veliki Drugi, Stadijum ogledala i Želja su usko vezani za Hegela (ali onog Kojevljevog).
S druge strane, zanimljiv sukob oko Kojevljevog legata, odvijao se na relaciji Derride i Fukuyame; i to u knjizi pod nazivom Markosve sablasti. U samom centru ove oštre kritike, koju Derrida tokom svojih kalifornijskih predavanja (od kojih je i nastala ova knjiga) upućuje prema Francisu Fukoyami, nalazi se upravo teza o kraju istorije koju je Fukoyama preuzeo od Kojeva. Derrida pre svega kritikuje, kako ga naziva, “neojevanđeoski” diskurs Fukuyame u kome se govori o “dobroj vesti” koja je stigla: liberalna demokratija sa svojim pogonom, tržišnom ekonomijom, postala je dominatna. Knjiga Frenisa Fukoyame treba da predstavlja objavu te “dobre vesti” tj. kraja istorije: društvo je stiglo do “obećane zemlje” i ona je zasnovana na liberalnoj demokratiji i tržišnoj ekonomiji. Ovakvu postavku Derrida odbacuje kao pogrešno čitanje i kaže kako je Kojev “zasluživao nešto bolje od toga ”.
Aleksandr Vladimirovič Koževnikov rođen je u Moskvi 28. aprila 1902. godine. Posle Oktobarske revolucije 1917. godine, koja je bila izvedena od strane boljševičke Crvene armije i pod direktnom kontrolom Vojnog revolucionarnog komiteta (u kojoj on biva uhapšen i umalo streljan zbog preprodaje hrane na crnom tržištu), Alexander Kojev emigrira u Nemačku. Na čuvenom Univezitetu Heildeberg detaljnije se upoznaje sa Hegelovom filozofijom; pre svega kod neokantovca Heinricha Rickerta. Kasnije, pod supervizijom Karl Jaspersa, Kojev istražuje uticajnog ruskog filozofa Vladimir Sergeyevich Solovyov na kome i doktorirao (Die religöse Philosophie Wladimir Solowjews). Krajem 1926. seli se u Pariz gde nastavlja da studira. 1933. godine na Ecole Pratique des Hautes Ētudes (EPHE) nasleđuje mesto huserlovog učenika Alexandre Koyre. Od 1933. pa sve do 1939. drži čuvena predavanja o Hegelovoj Fenomenologiji duha, koja su 1947. godine, uz pomoć Razmonda Queneau, objavljena u knjizi pod nazivom Kako čitati Hegela? Od 1940. Kojev se premešta u Marseille gde počinje njegova aktivnosti u okviru francuskog Pokreta otpora. Po završetku rata, bivši Kojevljev student Robert Marjolin pomaže mu da se zaposli u francuskoj Direkciji za ekonomske odnose (gde radi narednih 20 godina). Tokom tog perioda, on u mnogome oblikuje neke od glavnih ekonomskih tokova posleratne Evrope kao što su: implementacija Mašralovog plana u Evropi; promovisanje Evropske ekonomske unije (preteča Evropske Unije); bio je jedan od glavnih arhitekata GATT-e (General agreement on tariffs and trad – globalni dogovor o uspostavljanju slobodne trgovine ). U Direkciji radi sve do svoje smrti 4. juna 1968.
Pored ovih opštih uvodnih crta, za sam početak, bitno je napomenuti i par karakteristika i osnovnih informacija o Kojevljevoj knjizi Kako čitati Hegela? i njegovom razumevanju Hegelove Fenomenologije duha. Knjiga je nastala iz predavanja koja su se odigrala na l’Ecole pratique des Hautes Etudes u periodu između 1933. i 1939. Zvanični naziv predavanja bio je: Hegelova filozofija religije. Tekstovi koji su nastajali od 1933. pa sve do 1937, i pored Kojevljeve redakcije, po strukturi se značajno razlikuju od onih koji su usledili tokom 1937/1938 i 1938/1939. Razlog za to treba tražiti u činjenici da su ove prve godine bile evidentirane u beleškama i sa njih prenete u knjigu, te je u tekstu primetna izvesna nekoherentnost. Dok prva tri predavanja iz 1937-1938, te cela 1938-1939, predstavljaju stenografsku verziju predavanja i poseduju punoću pisanog teksta. Kojev 5 godina posvećuje komentarisanju prvih VII poglavlja Fenomenologije duha (Svest, Samosvest, Apsolutni subjekt, Duh, Religija); dok se tokom 1938-1939 fokusira na poslednjih 10 strane tj. čuveno VIII poglavlje “Fenomenologije duha” pod nazivom Apsolutno znanje.
Kojevljevo osnovno stanovište je da Apsolutna filozofija nema predmet kojim se bavi; nema predmet koji pada van nje, ona je sama ono o čemu govori: ona je sama svoj predmet. Takođe, on se na samom početku svoje knjige, suprostavlja tezi o Dijalektičkom metodu kao deobi i tranziciji teze u antitezu koja svoj vrhunac doživljava u nekoj transcedirajućoj sintezi. Bitno je razumeto da je sama stvarnost dijalektična; da je dijalektika inherentna samim stvarima a ne neka veština koja je izvan nje i koja se onda da aplicirati na Stvarnost u želji da je razumemo tj. osmislimo. Razumevajući da je sama stvarnost u pokretu, mi razumemo samu stvarnost i dijalektiku. Te tako izjavljuje: “Dijalektička metoda”: to je nesporazum”........ “Dijalektika je vlastita, istinska priroda samih stvari, a ne umeće izvan stvari: sama konkretna stvarnost je dijalektička.”...... ”Filozofova misao je dijalektička jer odražava (objavljuje) stvarno, koje je dijalektičko. ” Kao treće, bitno je reći da on u par navrata eksplicitno navodio kako je njegovo tumačenje Fenomenologije duha antropološko i da se u ovom tečaju nije bavio metafizičkim aspektom Hegelovog dela: “Možemo, dakle, čitati sedam prvih poglavlja PhGe od jednog kraja do drugog razmatrajući ih kao opis samosvijesti, tj. kao različne načine kako Čovijek razumje samog sebe. Na taj način dobivamo antropološko tumačenje koje je ono mog tečaja. Ali, možemo istih sedam poglavlja čitati kao opis izvanjske-Svijesti tj. različitih načina na koje Čovjek biva svjestan Svijeta i bitka uopće. A tada ćemo dobiti metafizičko tumačenje o kojem ja nisam govorio u svom tečaju, a koje Hegel rezimira u VIII poglavlju.”
Osnovne premise Fenomenologije duha
Kojev u par navrata ispituje osnovne premise na kojima se zasniva Fenomenologija
duha i koje omogućavaju onaj kompleksan i dinamičan proces razvijanja
ljudske istorije, a zatim i filozofske rekonstrukcije tog toka. Ove premise
su nužne i predstavljaju ugaono kamenje koje omogućava da se jedan Prirodni
sveta zaglavljen u prostoru večnog Sad inicira u Čovečiji svet koji se
realizuje u vremenu.
Po Kojevu prva premisa Fenomenologije duha predstavlja mogućnost objave
Bitka uz pomoć reči (Logosa) koja se oslanja na čulnu izvesnost (elementarni
oblik svesti). Uz pomoć svesti mi kontempliramo stvarnost oko nas i njome
bivamo apsorbovani . Kontemplacija, koja u osnovi predstavlja propadanje
subjekta koji kontemplira u objekat, i to uz pomoć svesti, ne goni čoveka
da bilo šta radi tim povodom. U idealnoj kontemplaciji on biva potopljen
u svet objekata bez ikakve delatne interakcije s njima (možda bi upravo
tako mogli da definišemo nulti stepen čiste svesti: momenat apsorbovanja
subjekta od strane objekta u kome se privremeno gubi svest o onom Ja koje
kontemplira). Dakle, kada se Ja izgubi i kada sebe nesvesna svest pluta
po površini objekta na koji se usmerila, upravo tada možemo reći kako
smo Apsorbovani od strane Objekta koji posmatramo! Tada možemo da govorimo
o čistoj čulnoj izvesnosti kao elementu ljudskog subjekta koja izvesno
postoji i koja je po Kojevu predstavlja prvu premisu Fenomenologije duha.
Druga premisa je Delanje. Delanjem čovek razara i negira zatečeni bitak
i pretvara ga u objekat kojim zadovoljava svoju žudnju. Uz pomoć delovanja
Čovek transformiše zatečeno stanje stvari; on tim negatorskim delovanjem
proizvodi jedan ljudski svet. Negatorskim delanjem se proizvodi čovek
koji svoju prirodu pronalazi u negiranju onog zatečenog, prirodnog i datog:
Čovek svoju prirodu pronalazi upravo u trenutku kada se samo-proizvede
kao čovek tj. kada napravi otklon od svoje prve, zatečene, prirode i postane
ne-prirodan. Čovek ukoliko je uistinu Čovek on nužno mora da bude jedno
ne-prirodno delatno biće!
Kojev dalje kaže kako je treća premisa Fenomenologije duha postojanje
mnoštva ljudskih žudnji. Tek u ovom mnoštvu stada nastaje društvo, i to
tako što se čovečija žudnja sa pozitivnog objekta usmeri ka drugoj žudnji.
Četvrta “ireduktibilna premisa” Fenomenologije duha je nužnost borbe između
Gospodara i Roba. Situacija u kojoj se vrhunska vrednost životinje tj.
očuvanje biološkog života stavlja na kocku u borbi za priznanje.
“Gledano općenito dopuštajući četri spomenute premise, tj. 1. postojanje
objave danog bitka Riječju, 2. postupanje Žudnje što radja negatorsko
djelovanje, koje mijenja dani Bitak, 3. postojanje mnogih žudnji koje
mogu da se uzajamno žude i 4. postojanje mogućnosti razlike Žudnji (budućih)
Gospodara i (budućih) Robova – dopuštajući ove četri premise, razumemo
mogućnost jednog historijskog procesa, jedne Historije koja je, u cijelini,
povijest Borbi i Rada. Što su, na kraju, dovele do Napoleonovih ratova
i do stola na kojem je Hegel pisao PhGu, kako bi razumeo i ove ratove
i ovaj stol. ”
Rađanje ljudske Žudnje i Dijalektika Gospodara i Roba
Vrlo uprošćeno govoreći: Alexander Kojeve čita ljudsku istoriju kroz dijalektiku Gospodara i Roba u kome Žudnja da budemo priznati od drugog igra presudnu ulogu. Na samom početku jako je bitno razumeti da je Žudnja (kao i želja) definisana nedostatkom. Žudnja je praznina koja traži da bude ispunjen; bilo simbolima bilo realnim materijalnim objektima. Ovo pozicioniranje žudnje ili želje u sam centar ljudske subjektivnosti daje nam vrlo zanimljiv uvid: u samom “srcu” subjekta je svojevrsni nedostatak ili praznina. Mesto koje prazno čeka dohvatanje žuđenog objekta ili simbola. Tako da, za sam početak, možemo reći kako je subjekat definisan upravo tim strukturalnim nedostatkom ili prazninom; Subjekat je definisan svojom željom kao nedostatkom!
Po Kojevu prva faza ljudske istorije predstavlja prelazak sa životinjske žudnje na ljudsku žudnju tj. prelazak sa samoosećanja koje donosi zadovoljenje životinjske žudnje, na samosvest koja se rađa iz zadovoljenja ljudske žudnje. Kojev iscrtva liniju razdvajanja između životinjske žudnje i ljudske žudnje govoreći da životinja traži samo objekt da ispuni svoju rupu tj. žudnju (hrana, voda etc.); dok čovečija žudnja, koja po Kojevu nastaje iz životinjske, predstavlja prelazak sa Žudnje za pozitivnim Objektom, koji će nas održati u životu, na Žudnju druge Žudnje.
Pre nego što pokušamo da malo bolje pojasnimo ovu zbunjujuću definiciju ljudske žudnje (žudnja druge žudnje), pomenimo to da je upravo Lacanova definicija želje: Želja je želja drugog (Želja za željom Drugog), čime je, kako nam govori Elisabeth Roudinesco i Michel Plon , on pokušao da pomiri filozofsku i psihoanalitičku tradiciju tj. Begierde i Wunsch (Kojeva&Hegela sa Frojdom). Takođe, poznato je da kod Frojda možemo da pronađemo razliku između Potrebe i Želje. Gde je potreba biološka i zadovoljava se objektom (glad, žeđ etc.) i ona bi mogla da odgovara Kojevljevoj Životinjskoj žudnji. Dok je Frojd pojam želje smeštao u registra simboličkog (u kome se njeno zadovoljenje i događa).
Dakle, čovek da bi zaista bio čovek mora u sebi da prevlada životinjsku
Žudnju koja je u krajnjoj instanci uvek obeležena funkcijom održanja sopstvenog
života. Sve Žudnje žude za nekom vrednošću: za životinje to je vrednost
očuvanja života. Da bi se čovek uspostavio on mora da pobedi ovu žudnju
za održanjem i da sopstveni život stavi na kocku: ”Doista, ljudsko se
biće obrazuje samo kao funkcija Žudnje koja ima za predmet drugu Žudnju,
tj. – na kraju izlaganja – žudnja za priznanjem. Ljudsko biće ne može
se, dakle, konstituirati, a da se bar dvije od ovih Žudnji ne sukobe.
I, budući da je svako od ovih dvaju bića obdaren takom Žudnjom i spreman
da ide do kraja u traženju svoje zadovoljštine, tj. spreman da stavi na
kocku svoj život – i da, prema tome, izloži opasnosti onaj drugog – kako
bi uspelo da ga drugi “prizna”, kako bi se nametnulo drugome kao najviša
vrednost, - njihov susret može biti jedino borba na život i smrt. I samo
u jednoj takvoj borbi i njome ljudska se stvarnost rađa, konstituira,
realizira i objavljuje samoj sebi i drugima. Ona se, dakle, ostvaruje
i objavljuje samo kao “priznata” stvarnost.”
Ovoj klasičnoj kojevljevskoj interpertaciji moramo da dodamo dve osnovne
stvari: 1) u ovoj borbi na život i smrt, u kojoj se uspostavlja odnos
Roba (zavisnost) i Gospodara (samostalnost), na kraju oboje moraju da
ostanu u životu (što je po Kojevu 4 premisa Fenomenologije duha). Jer
ako Gospodar i fizički uništi Roba, on će praktično ukinuti instancu od
koje prima priznanje. 2) Za odnos Gospodara i Roba bitno je napomenuti
da je Gospodar u jednoj takoreći bezizlaznoj situaciji: on traži da bude
prizna od bića koje sam ne priznaje. On traži da ga legitimišu kao Gospodara
oni koje on ne priznaje, nizašta drugo, do za svoje Robove! Iz svesti
o tome, da on legitimnost sopstvene poziciji crpi iz jedne njemu podređene
pozicije, Gospodara je osuđen na neuspeh. Razvoj Gospodara je ograničen
pozicijom koju on zauzima u dijalektici Gospodara i Roba. Dok se u nekoj
široj istorijskog perspektivi upravo Rob pojavljuje kao nosilac potencijala
koji će svojim razvojem dovesti do toga da se u stvarnosti realizuje Čovek.
S druge strane Rob u ovom podređenom položaju uči dve bitne stvari: Rad
i Priznavanje drugog. Radom on menja svet. Istina, u prvo vreme, on rezultate
svog rada daje gospodaru i ovaj ih besomučno troši na uživanje. Rob radom
preobražava Svet. U Radu vi morate da potisnete svoje nagone za direktnim
zadovoljenjenjem; za neposrednim trošenjem predmeta. Vi predmet morate
da prerađujete, oblikujete i pripremate za potrošnju. Kojev o Robu kaže:
“U radu pre-obrađuje stvari i ujedno sam sebe preobražava: oblikuje stvari
i svet preobražavajući sebe, sam sebe obrazujući; a obrazuje se, formira
se, transformirajući stvari i svet.” To je jedna podređena pozicija Roba
na samom početku ljudske civilizacije, koja će se u daljem razvoju pokazata
kao ona pobednička.
Nezavisno od ove dijalektike Gospodara i Roba, ovde smo prinuđeni da postavimo
jedno fundamentalno pitanje: Zašto se dešava ovaj prelazak sa životinjske
na ljudsku žudnju? Zašto mi uopšte imamo potrebu da vrednost očuvanja
života, na kojoj se bazira životinjska žudnja, prevaziđemo i transformišemo
u ljudsku žudnju koja je žudnja drugog? I da nam čak vrednost sopstveog
života (u slučaju Gospodara koji na kocku stavlja svoj život) postane
manje važna od ove novonastale ljudske Žudnje, koja se na kraju, kako
Kojev kaže, uvek pretvara u Žudnju za priznanjem?
Čista čovečija žudnja je neprirodna, ona ima nameru da prevaziđe datu objektivnu stvarnost i da iz sveta životinja i njenih pozitivnih objekata namenjenih održavanju života, pređe u ljudski svet simbola. S obzirom da životinje žive u stadu, dakle u mnoštvu, nužno se žudnje susreću sa drugim žudnjama. U prvo vreme Žudnje su usmerene na objektivnu stvarnost; na zadovoljavanje svojih potreba delujući na pozitivan sadržaj/objekat. U izvesnom trenutku žudnja će da isklizne iz svog biološkog okvira i biće usmerena na Drugu žudnju koju sreće u stadu. Upravo tada će biti ispunjeni svi preduslovi za nastanak Čovečijeg sveta koji će biti zasnovan na Žudnji koja žudi druge žudnje i time će biti pripremljen teren za pojavu Samosvesti i početak istorije u kojoj Vreme Čoveka preuzima primat od Prostora Životinja! Međutim, nama i dalje ostaje otvoreno pitanje: Zašto se žudnja sa pozitivnog objekta premestila na žudnju žudnje drugog; otkud to iskliznuće koje će, po Kojevu, obeležiti dalji razvoj ljudske civilizacija i otvoriti nepremostivi jaz između sveta životinja i sveta čoveka. Kako je došlo do uspostavljanja tog mehanizma za proizvodnju stvarnosti i ljudske istorije u samo srce subjekte?
Čini se da Kojevljev odgovor na ovo važno pitanje leži u premise br.
3 koja kaže kako se u mnoštvu ljudskih žudnji koje postoje u stadu fokus
pomera sa pozitivnog objekta ka drugoj žudnji. Dakle, Žudnje koja žudi
za tim da bude Žuđena od strane Drugog je premisa na koju se oslanja Fenomenologija
duha. Postojanje ovakve žudnje je činjenica sveta u kome živimo: ona je
po Kojevu evidentna! Ovaj svet se oslanja na njeno postojanje i iz njega
proizilazi. “PhGe mora, dakle, da dopusti treću ireduktibilnu premisu:
egzistenciju mnogih Žudnji što se mogu uzajamno žudjeti, od kojih svaka
hoće da negira, da asimiluje, da sebi prisvoji, da sebi podloži drugu
Žudnju kao Žudnju. Ovaj pluralitet je isto tako “ireduktibilan” kao i
činjenica same žudnje. Priznajući ga, može se već predvidjeti, ili razumjeti
(“deducirati”) što će biti ljudska egzistencija.”
Žudnja za žudnjom drugog
Na ovoj tački ostalo nam je još da ukratko pojasnimo onu, pomalo zbunjujuću,
formulaciju (koju smo malopre napomenuli); a u kojoj Kojev iznosi kako
je Čovečija Žudnja: Žudnja Žudnje Drugog. Ukoliko usporimo ovu formulaciju
i razgledamo je u maniru koji liči na razgledanje fotografije, videćemo
da je ovde reč o tome da mi žudimo da budemo Vredan objekat neke druge
Žudnje i da time dobijemo Priznanje od Drugog! Ako Žudimo za Žudnjom Drugog
to jedino može da znači da Žudimo da budemo Žuđeni. Jer šta od Druge žudnje
možemo da dobijemo do ono što ona jedino može da nam pruži: Žudnju!
Mi se susrećemo sa drugim Žudnjama, ovog ih puta, preciznosti radi, nazovimo:
destilovanim ljudskim žudnjama; i u našem usmerenju ka njima mi postajemo
Žuđeni i time rađamo Vrednost za nas. Vrednost koja postaje toliko jaka
da u ljudskom svetu prevazilazi vrednost održanja biološkog života. Kada
se Čovek sretne sa destilovanom Žudnjom, sa žudnjom u čistom obliku čiji
je nosioc neki drugi Čovek, onda više nije bitan pozitivan objekt naše
žudnje, nije bitan materijalni objekt koji će da zadovolji onu rupu nasred
nas u nameri da nam dalje produži biološki život kao što se to događa
kod životinje: u tom trenutku rađa se vrhunska ljudska vrednost i to iz
momenata u kome se susreću dve čiste Žudnje. One traže zadovoljenje za
sebe; traže da jedna postane vrednost za onu drugu, i upravo u toj tački
rađa se borba Gospodara i Roba.
U osnovi cele ove mikroskopske dinamike, koja je od izuzetnog značaja
za Kojevljevu filozofiju, leži jedno prosto pitanje koje možemo da postavimo:
Šta mi uopšte možemo da Žudimo u Žudnji Drugog? Šta uopšte tuđa Žudnja
ima što naša Žudnje može da treba? Šta nam uopšte neka Žudnja može ponuditi
sem samu sebe i usluge koje pruža tj. da nas žudi i time čini vrednim!
Ona i nema ništa drugo do tu Želju za nečim (ako smo je već oslobodili
pozitivnog sadržaja tj. materijalnih objekata.) Ako je reč o Čovečijoj
žudnji, koju smo dobili destilovanjem životinjske i svođenjem na samu
njenu bit, na akt Žuđenja; onda nam se nameće odgovor: da mi u Žudnji
tražimo njenu osnov; od žudnje tražimo da nam bude posvećeno ono njeno
osnovno Hteti! A pošto je reč o tome da nema pozitivnih objekata u ljudskoj
žudnji, kao što ih ima u životinjskoj, onda mi u ovoj čistoj situaciji
možemo želeti samo ono hteti drugog. Ili, kako Kojev tvrdi: “....hoću
da on “prizna” moju vrednost kao svoju vrednost, hoću da me prizna za
samostalnu vrednost. Drugim riječima, svaka ljudska, antropogena Žudnja,
ona što je roditeljica Samosvesti, ljudske stvarnosti, jeste, na kraju
izlaganja, funkcija Žudnje za “priznanjem”.”
KOMENTAR NA KOJEVLJEVO ČITANJE VIII POGLAVLJA FENOMENOLOGIJE DUHA
MUDRAC
Svima je poznato da VIII poglavlje Fenomenologije duha Hegel piše sa
stanovišta jednog ostvarenog mudraca. Upravo komentarisanje ovog poglavlja
Kojeve započinje promišljajući odnos između pojma filozofa i mudrac. On
pre svega pravi jasnu distinkciju između ljubavi prema mudrosti, što bi
bila filozofija u doslovnom smislu reči (bitno je ovde skrenuti pažnju
da u ljubavi prema mudrosti ima izvesne kretanje, želje za mudrošću koja
nije realizovana, ali prema kojoj se teži), i mudrosti koja se ostvaruje
tj. mudrosti koja je uspela da progovori sopstvenim jezikom. Na samom
početku on govori o dva koncepta Mudraca:
1) Onaj ko sve zna: “Mudrac je sebe potpuno i savršeno svjestan čovek.”
2) Stoičkog ideala mudraca koji ništa neće; koji ništa ne želi, već samo
jeste:
“....on neće ništa da mijenja ni u samom sebi ni izvan sebe; on, dakle,
ne deluje. On naprosto jest, a ne postaje; ustraje u identitetu sa samim
sobom i zadovoljen je u ovom identiteti i njime.” .
No, bez detaljnijih eksplikacija, Kojeve tvrdi da Hegel praktično prihvata obe ove definicije, i da upravo pomoću njih kreira sopstveni pojam Mudraca ovog puta dodajući mu jedan mali “detalj”: Moralno savršenstvo. Dakle, kao treće element Mudrosti javlja se Moralno savršenstvo.
Kojeve kaže da pojam moralne savršenosti ili uopšte nema smisla ili znači:
“.....ljudska egzistencija koja služi kao uzor svim ljudima, jer je podudaranje
s ovim uzorom poslednja svrha i pokretna snaga njihovih delovanja.....on
hoće da bude beskrajno sličan samom sebi, a drugi hoće da budu slični
njemu .” I par redova niže: “On je subjektivno zadovoljen sam po sebi
jer u njemu nema ništa što ga tjera da se premaši, da se mijenja, tj.
da negira, da ne prihvata ono što on već je.”
Dakle, ovde za sad imamo tri bitna elementa:
1. apsolutno svestan samog sebe;
2. ustrajavanje u identitetu sa samim sobom i ne menjanje
i
3. moralno savršenstvo.
Po Hegelu ova tri elemenata se međusobno preklapaju.
SVESNI KONCEPT MUDRACA VS. NESVESNI
Druga etapa ovog Kojevljevog promišljanja odnosi se na konfrontaciju koju on režira na jednom širem planu. Kojev kaže da možemo suprostaviti Mudraca koji je samosvestan (čovek=samosvest), što bi bio platonsko-hegelovski ideal, i jednog nesvesnog-mudraca koji svoje oličenje ima u stanju nirvane kao gašenju svesti kroz koju se doseže apsolutno zadovoljstva ili, pak, u idealu: ”spasa” putem (nesvjesne) erotičke, ili estetičke, ili muzikalne “ekstaze”, na primer.” Konfrontiranje ovih velikih blokova završava se u svojevrsnoj pat poziciji. Jedini način da se spasemo iz nje jeste da jedan od ova dva pola pribavi sebi legitimitet i time otvori mogućnost daljeg promišljanja. Ali kako da se jedan prikaže kao legitiman a drugi kao nelegitiman, kada se oni međusobno isključuju? Ovaj traumatični susret samosvesti sa nesvesnim može da se razreši samo na dva načina: ili će samosvest u igru da poturi jednog trojanskog konja u obliku govora (logosa) i time Nesvesnog mudraca utonulog u nirvanu uvuče u svoj svet jezika; ili će biti prinuđena da ga uništi!
Dakle, ovde se ponovo javlja prva ireduktibilna premisa Fenomenologije duha, i ono sa čim ona računa jeste: Samosvesni mudrac! “U svakom slučaju, Hegel, po definiciji, ne može pobiti, “obratiti” nesvjesnog “Mudraca”. Može ga pobiti, “obratiti” ga jedino rečju. No, počinjući govor, ili da sluša govor, ovaj “Mudrac” već prihvata hegelijanski ideal. Ako je on doista ono što je: nesvesni “Mudrac”, odbit će svaku diskusiju. U tom, pak, slučaju on će se moći pobiti samo onako kao se “pobija” činjenica, stvar ili životinja: uništavajući ga fizički.”
Dakle, na ovoj tački Kojeve ponovo ulazi u vrlo zanimljivu dimenziju Fenomenologije Duha; u dimenziju premise. On je u par navrata napomenuo da je Hegelovo izvođenje u Fenomenologiji duha vrlo precizno i nepobitno ali da je to samo ukoliko smo prihvatili jednu malu pretpostavku: Čovek=Samosvest!
ČOVEK, FILOZOF MUDRAC
Po Kojevu, Hegel pravi još jedno bitno razgraničenje između svesnog čoveka i Filozofa: “Naime, Filozof, i samo on, hoće da po svaku cijenu zna gde je, da objasni sebi ono što je on i ne ide dalje prije negoli je to sebi objasnio. Drugi, makar da su sebe svesni, zatvaraju se u ono čega su već postali svesni, i ostaju neprijemljivi za nove činjenice u sebi i izvan sebe. Za njih: “što se nešto više menja, ono ostaje sve više isto......Dakle, Čovjek koga ima pred očima PhGe, tj. čovek koji nužno dolazi do platonsko-hegelijanskog ideala Mudraca i za koga se smatra da jednog dana može ostvariti ovaj ideal, - nije naprosto čovjek. To je jedino Filozof.” Dakle status koji Hegel dodeljuje običnom čoveku je različit od statusa koji u njegovoj filozofiji ima Filozof. Takođe je poznata da je status koji ima Filozof različiti od onog koji ima Mudrac. Gde bi filozof predstavljao procesno stanje koje bi u svom konačnom ishodu trebalo da se transformiše u Mudraca (da dosegne Mudrost). Možemo reći da je ova transformacija Filozofa u Mudraca ono što daje smisao samoj filozofiji. S tim da valja imati na umu kako je Platon bio skeptičan prema mogućnosti ostvarenja ovog ideal u realnosti, dok je Hegel verovao da se taj ideal ostvaruje upravo u njemu i njegovom mudrošću (naukom) i to delovanjem Mudraca. (Ovo je imalo dalekosežne implikacije po samu filozofiju!)
MOGUĆNOST OSTVARENJA IDEALA MUDRACA: HEGEL PROTIV PLATONA
Dakle, posle cepanja na Svesno i nesvesno, sada imamo još jednu veliku diviziju koja se događa u bloku Hegela-Platona. Šta je sad na kocki i kakve će se to bočne radnje razvijati ukoliko se Mudrost realizuje?, ili, ukoliko, nasuprot ovom optimističnom scenariju, ona večno ostane u obliku ideala koji filozofa goni da se i dalje pita pokušavajući da dohvati ono što mu uporno izmiče. Kao nagradu za ovaj mahniti rad; kao nagrada za ovaj prividni tilit u koji se zaglibila filozofija, usled pitanja koja se nikako ne smiruje u odgovoru, Hegel nam donosi dobre i umirujuće vesti: Apsolutno znanje! Mudrost je ostvariva i ja o tome mogu da posvedeočim u svojoj Fenomenologiji duha.
Nasuprot tome, razvoj događaja koji nam sledi iz platonističke premise je malo drugačiji i po Kojevu može da se čita u dve ravni: odnos filozofije i teologije ili malo subjektivnije: odnos kruga i tačke. Ukratko, ako pođemo od Platonovog stanovišta da je mudrost ne ostvariva u stvarnosti, onda smo osuđeni da biramo između dva ponuđena scenarija (i oba imaju dugoročne posledice):
a) “Ideal mudraca nije ostvariv nikad i nigde” Onda cela ova stvar sa filozofijom postaje apsurdna. Jer ako filozof teži mudrosti, oko čega su se složili Platon i Hegel, a da pritom zna da je ona neostvariva; onda bi, po Kojevljevim rečima on bio: “luđak koji teži biti i hoće da bude ono što ne može biti i (što je još nepovoljnije) ono što zna da ne može biti.” Dakle, ovaj scenario odmah odbacujemo.
b) Filozof ipak nije lud, a ideal mudrosti je ostvariv samo ne uz “pomoću čoveka u vremenu”, dakle, ne u stvarnosti. Već će jedino biti moguće da se ostvari uz pomoć bića koje je drugačije od čoveka i van je vremena, a: “Svi znamo da se takvo biće zove Bog!” I kako Kojeve zaključuje: “....ako se s Platonom poriče mogućnost ljudskog Mudraca (a prihvatiti motiv Mudrosti), mora se ili negirati Filozofija, ili tvrditi egzistencija boga.”
Na ovoj tački promišljanja, dolazimo do jedne vrlo zanimljive situacije koja procep između Hegela i Platona, posle početnog mirnog suživota u osnovnom stavu njihove filozofije (prisutnost motiva mudrosti i svesti), čini još većim; i gde preskakanje iz bloka u blok postaje gotovo nemoguće! Da bi ovaj procep učinio evidentnim i pokazao svu udaljenost njihovih ishodišnih tačaka, Kojev nastavlja prihvatajući pretpostavku da Bog postoji (“tvrditi egzistenciju boga”). On polazi od toga da istina objavljuje ono što jeste. Ono što jeste je nepromenjivo i zauvek identično sa samom sobom. Ili kako on to kaže: “Objavljuje bitak koji ostaje u identitetu sa samim sobom .” Ali kakvu to nepromenjivu istinu objavljujemo kada se čovek i svet u kome smo uporno menjaju?
Dakle, onaj ko polazi od tvrdnje da bog egzistira, i ko je pritom svestan ove činjenice da se svet i čovek u njemu stalno menjaju, sada već može da tvrdi samo istinu bića koje je drukčije od Čoveka. (Jer ako se svet i čovek konstatno menjaju, a istina je nepromenjiva i zauvek identična sa samom sobom, onda nam ostaje samo to da je istina nešto drugo ili negde drugde a ne u svetu i čoveku) Dakle: “...on je istinit samo ukoliko objavljuje Boga, koji je jedino savršeno, zadovoljeno i sebe i svojeg savršenog zadovoljenja svesno biće. Svaki je, dakle, filozofijski napredak, u stvari, ne antropološki, nego teo-loški napredak. Mudrost ne znači za čovjeka savršeno osvešćavanje sebe, nego savršena spoznaja Boga.” Ovo je tača u kojoj, po Kojevljevoj interpretaciji, završava Platon koji zadržava osnovni motiv mudrosti ali isto tako tvrdi da je u realnosti on neostvariv.
Ova “opreka” (Platon – Hegel) koja nam se na početku činila kao stvar koja je pod apsolutnom nadležnošću filozofije na vrlo zanimljiv način se preokrenula i izmestila u ravan u kojoj se zapravo konfrontiraju Filozofije i Teologije!
FIGURA KRUGA VS. TAČKE
Ostajući na tragu ovog konflikta, Kojev se još jednim iznenadnim twistom premešta u ravan subjekta; ravan gde nam se sukob koji smo do sad istraživali (Platon vs. Hegel – Teologija vs. Filozofija – Bog vs. Delatni i samosvesni Čovek) prikazuje kao sukob između Kruga i Tačke.
Kod Filozofa koji se nada Mudrosti, napredak u ostvarenju Samosvesti događa se kroz jedan, kako se Kojeve precizno izražava: kontinuirani proces dijalektičke pedagogije čija je osnovna ideja da svaki momenat spoznaje predstavlja kariku u lanac spoznaje koja se kreira tokom protoka vremena i koja svoj konačni cilj ima u ostvarivoj mudrosti. Filozof zna da je ovaj veliki cilj moguće ostvariti samo pod uslovom da to znanje ima Kružno kretanje: “Što će reći da se razvijajući ga dolazi na tačku od koje se pošlo. ” Ili: Postavljajući bilo koje pitanje, dolazi se, prije ili kasnije, nakon dužeg ili kraćeg niza odgovora-pitanja, na jedno od pitanja koje se nalazi unutar kružnog Znanja što ga poseduje Mudrac. Polazeći od ovog pitanja i logički napredujući, dolazi se nužno do polazne tačke. Na taj način, se vidi da su se iscrpla sva moguća pitanja-odgovori. Ili, drugim rečima, postigao se potpuni odgovor: “Svaki dio kružnog Znanja ima za odgovor cijelo ovo Znanje, koje je - budući da je kružno – cijelina svega Znanja.”
Nasuprot ovom procesu samoučenja i samoizbacivanja koje nas vodi u pravcu ostvarenja samosvesti, tj. u pravcu postizanja Mudrosti; Pobožan čovek vrši svojevrstan “skok” uz pomoć onog što se u Hrišćanstvu zove “obraćanje”. Kod Pobožnog čoveka teološko i religiozno znanje se zatvara u “osobitoj tački” koja prekida kontinuitet linije, jer je ova tačka Bog.” Pobožan čovek stiže do Boga i ovaj se proces tu završava: ova konačna tačka u koju je on stigao je momenat u kome se spoznaja zapravo ostvaruje. “Bog je je posebno biće koje je ipak apsolutno i totalno. Dakle, znanje je totalno čim sadržava savršenu spoznaju Boga.” (Ono što je zajedničko i Pobožnom čoveku i Filozofu jeste ta ambicija usmerena ka znanju koje će biti Totalno i Apsolutno.)
Bitno je napomenuti da kod Filozofa Apsolutno znanje nije dostupno u svakom trenutku razvoja. Takođe, sam ovaj pojam istoričnosti, razvitka, vremena etc. je konstitutivni za sam pojam Apsolutnog znanja. Mudrost nije na dohvat ruke u svako trenutku istorije. Ona svoju konačnu realizaciju ima u Francukoj revoluciji, Napoleonu i Hegelu. Dakle, sve to je moguće tek pošto istorija završi svoje proces i na površinu izbaci homogenu i univerzalnu državu.
Dok je, nasuprot tome, za Pobožnog čoveka apsolutno znanje dohvativo u bilo kom trenutku istorije. Jer Pobožan čovek ne mora da se samoproizvodi kroz dijalektički proces spoznaje i time da se primiče momentu realizacije i mogućnosti artikulacije Apsolutnog znanje; već je dovoljno da se Bog objavi i to znanje u svoj svojoj punoći već tu!
TRI EGZISTENCIJALNA STAVA
U osnovi Alexander Kojeve tvrdi da postoje tri moguća izlaza iz uklještenja u koje nas sa velikom upornošću vraćaju ovi konflikti:
1) Poricanje platonsko-hegelovskog ideala mudraca kao samosvesnog
Prva mogućnost, koju smo već pominjali je da u potpunosti odbacimo tezu
da se vrhunska vrednost nalazi u samosvesti. Ukoliko načinimo ovakvu odluku
mi smo se odrekli svake vrste filozofije jer je ona nužno vezana za ljudski
govor. U radikalizovanom obliku finalna konsekvenca ovakve odluke je večna
Tišina! I odmah da kažemo kako Alexander Kojeve odbacuje ovakav egzistencijalni
stav jer on u svom sopstvenom zasnivanju odbacuje mogućnost bilo kakve
diskusije (da li je ispravan ili ne). Kojeve u osnovi sve egistencijalne
stavovi svodi na izbor između Hegela i Platona tj.:
2) Prihvatanje ideala mudraca, ali poricanje mogućnosti njegove realizacije u stvarnosti. Ovakva odluka vodi nas do teologije koja se konfrontira sa filozofijom. Ovde je reč o idealu postizanja savršenstva bez samosvesti!
3) Mogućnost realizacije ideala mudrosti. Ovo je Hegelovski put filozofije koja u svom permanentnom vrtlogu pitanja-odgovora postiže Apsolutno znanje tj. mudrost koja se objavljuje u samosvesti čoveka i, on, upravo istoriju tog nastanka ispisuje na stranicama Fenomenologije duha.
POBOŽAN ČOVEK, INTELEKTUALAC I MUDRAC
Neki srednji put između Hegelovg mudraca i pobožnog čoveka, sad je već jasno, potpuno je nemoguć. Ne možemo staviti elemente koji obrazuju sferu jednog Pobožnog čoveka sa elementima iz sveta mudraca i da time kreiramo neki zajednički teren na kome će ruku pod ruku da stoje ovo dvoje. Međutim, most koji vodi od Pobožnog čoveka ka Mudracu je moguće napraviti, ali zajednički projekat koji će se ostvarivati u vremenu koje dolazi ne! Jaz koji smo pomenuli je i konačan. Međutim, i pored tog, kretanje i uopšte to Hegelijansko premetanje iz jedne sekvence razvoja u drugu je ono što povezuje Pobožnog čoveka i Mudraca. Između njih postoji izvestan poredak, hijerarhija, u kome je Mudrac iznad Pobožnog čoveka. Na ovoj tački razvoja Kojevljeve interpretacije Hegelove Fenomenologije duha, valja se podsetiti na stav koji je više puta ponavljao i koji zapravo čini jednu od elementarnih pretpostavki: “Isto tako, i nužni prelaz od Religije na Mudrost postoji samo za Filozofa, tj. za onoga koji od početka ide za istraživanje Samosvjesti ili, drugim riječima, za onoga koji je spreman da beskrajno proširi svijest što je ima o samom sebi, tj. da proširi područje Bitka čija se spoznaja njemu objavljuje kao spoznaja sebe.”
Ovde već možemo da ozvaničimo da je prelaz sa pobožnog čoveka na mudraca, zapravo prelaz sa teologije na antropologiju ili, možda još preciznije: ovde je reč o prelazu is sfera transcedencije u plan imanencije. Međutim ovoj tranziciji subjekta iz pobožnog čoveka i visokih sfera transcedencije, u građanina i mudraca koji je naselio imanenciju, pomaže Intelektualac sa svojim, kako se Kojev malo rogobatno izražava: pseudotranscedentalizmom i pseudoimanenitizmom. Sa svojim vrednostima: istine, lepote i dobrote. I zaista, poziciju koju Intelektualac zauzima kod Hegela možemo definisati kao jednu in/out poziciju. Intelektualca možemo da vidimo kao nerealizovanog Mudraca. On je tranzitni momenat između dva sveta koja se međusobno isključuju. On levitira između onostrane dimenzije vrednosti koje jesu transcedentne (jer nisu ostvarene u realnom svetu – jer intelektualac nije mudrac) i moguće realnosti njihovog realnog postojanja koje se materijalizuje u mudracu koji je zapravo u stvarnosti realizovao ove vrednosti bez nužnosti da transcedira. Intelektualac ima mali deo od oba ova sveta, i upravo ta pozicija mu omogućava da izvrši tranzit ka jednom realnom društvenom i prirodnom svetu u kome su vrednosti realizovane. (Ali Kojev primećuje da utemeljenje nužnosti ovih tranzita koji su gonjeni željom da se svest širi sve dalje i dalje, Hegel ne objašnjava baš najbolje.)
OBJEKAT KOJI PADA VAN SUBJEKTA ili SA ČIM SE MISTIK SUSREĆE DOK UŽIVA?
Hegel smatra, kako nam to Kojev kaže, da je karakteristika znanja koje nazivamo teološkim da objekat spoznaje uvek pada izvan subjekta koji spoznaje. Dok je u Apsolutnom znanju, naprotiv, reč o podudaranju. U Apsolutnom znanju realizovani objekat progovara svojim realnim postojanjem kroz subjekt. Subjekt koji spoznaje zapravo izgovara sopstvenu ostvarenu stvarnost. Ova zanimljiva teza o podudaranju i nepodudaranju subjekta spoznaje i objekta spoznavanja u Apsolutnom znanju i Teologiji, Kojev dalje promišlja (fusnota na str. 290) u kontekstu iskustva misticizma i problema koje nam ono donosi.
Alexander Kojev mističko iskustvo interpretira kao sjedinjenje čoveka i boga. Dakle, kao podudaranje Subjekta koji spoznaje sa Objektom koji se spoznaje. Ovakva postavka ima potencijal da izazove ozbiljne probleme u procesu dokazivanja koji se odvija u okvirima Fenomenologiji duha. Zbog ovog kratkog spoja, koji izaziva misticizam, Alexander Kojev kaže da iskustvo mistika nema puno zajedničkog sa Teologijom (već smo napomenuli da Teologija prihvata govor, dok mističko iskustvo operiše u jednom nediskurzivno polju). Misticizam je iskustvo koje pokušava da dohvati Boga bez posrednika, da tako kažemo. Da se spoji s bogom (objektom) bez simboličkog posredovanja jezika. Zbog svega toga, iskustvo mistika se događa u tišini i bez reči, i više se nalazi u sferi nesvesnog nego svesnog.
Ovaj problem koji je misticizam mogao da donese Kojev i konačno razreševa na sledeći način: „Mistik isključuje svaku spoznaju: kako das Bewusstsein, Spoznaju vanjskog sveta, tako das Selbstbewusstsein, Spoznaju sebe. Drugim rečima, nema mističkog Znanja u istom smislu u kome ima filozofijskog („znastvenog“ u hegelijanskom smislu reči), ili religioznog (teo-loškog) Znanja“ . Međutim, sve ovo ne ukida problematičnu, mada ne kroz pojam artikulisanu, činjenica da mistik i dalje pada u objekat. Na ovu očiglednost Kojev odgovara na vrlo zanimljiv i ubedljiv način: „Pa, ako se hoće, može se reći da Hegelijansko Znanje nije ništa drugo nego apsolutno osveštanje mističkog iskustva o sjedinjenju spoznajućeg subjekta i spoznatog objekta. Samo, nema nikakvog smisla nazivati Hegela „mistikom“ jer je njegovo znanje bitno „umno“, „logičko“, jer je izraženo Govorom, Logosom.“ Hegel kroz svoje Apsolutno znanje zapravo izgovora bit jednog mističkog iskustva i time ga demisticizira prevodeći ga u pojam!
DA LI JE FILOZOFIJA IDEOLOGIJA?
(IDEOLOGIJA, FILOZOFIJA I HEGELOVA NAUKA)
Objektivno znanje predstavlja pokušaj da se uzmu u obzir sve perspektive.
Objektivno znanje možemo da okarakterišemo kao pokušaj uspostavljanja
multiperspektivnosti koja se iz protoka vremena izmiče i sažima u jedno
Sad sveoobuhvatajući stvarnost i time ukidajući sve ograničenosti na koje
je osuđen čovek kome, usled nužnosti određenog ugla iz koga gleda svet,
”totalni prizor stvarnosti” uporno izmiče. Dakle, to je pokušaj da se
ovim sve-obuhvatnim pogledom, ili pak pojmom, uhvati bitak u totalitetu
njegovih aspekata, kako nam to Kojeve kaže. Dok, s druge strane, pogled
s jedne tačke, iz jedne perspektive, uvek uspeva da dohvati samo jedan
aspekt Bitka. Ovde je bitno uvideti razliku između: ”Bitak u totalitetu
njegovih aspekata” i ”jedan aspekt Bitka ”. Za ovo poslednje Kojev kaže
da je nužno ideologija: ”Onaj tko se postavio u svoju vlastitu perspektivu,
tko se s njom “saglašava” nužno vidi u njoj ne jednu perspektivu, nego
totalni prizor stvarnosti. Vjeruje, dakle, da posjeduje “znanost” uopće.
A to znači reći da on, u stvari, posjeduje jednu “ideologiju”. Jer, imati
jednu ideologiju tačno znači tvrditi da je (prirodni ili društveni) Svijet
doista onakav kakav se čini sa jednog pojedinačnog stajališta, jer ovo
stajalište nije ukupnost sviju mogućih stajališta.
Dakle, svaka djelomična teorija sa kojom se čovijek saglašava nužno je
jedna “ideologija”, koja za onog tko se s njom saglašava ima vrijednost
potpune ili “objektivne” teorije. A moja perspektiva (malo je važno da
li je ona individualna ili kolektivna) nužno rađa jednom “ideologijom”
sve dok moja teorija Svijeta nije teorija o Svijetu uopće, tj. sve dokle
ona ne uključuje sve moguće teorije.”
Prevazilaženje ideologije i ostvarivanje ove multiperspektivnosti, koja
polazi iz Jednog, moguće je samo pošto se prevaziđe jaz između Bewusstsein
(svest) i Selbstbewusstsein (samosvest). Njih dve se šire međusobno proizlazeći
jedna iz druge sve vreme približavajući se apsolutnom znanju. Svest i
Samosvest u stalnoj interakciji i razlici spoznaju da je svako znanje
uvek ne dovršeno znanje. Ovaj nedostatak ih tera dalje ka jednom sveobuhvatnijem
nivou tj. Apsolutnom znanju.
Iz ovakvog Kojevljevog tumačenja možemo da zaključimo da je filozofija, kao uvek ne dovršeno znanje (pre nego što dovede do mudrosti), zapravo jedan oblik ideologija. Međutim i ako čitamo Kojeva na ovaj način, ipak bi valjalo napravi razliku između filozofije kao ideologija koja ima ozbiljne intencije da se samoukine postižući punoću u Apsolutnom znanju i ideologije jedne perspektive koja se naivno baškari u svom pogledu verujući da je svet koji ona vidi sve što se zapravo može i videti! Iz ove naivne vere u ispravnost sopstvene perspektive, za koju je uvek potrebana izvesna drskost, drskost da se veruje; mogu da proizađu i najzverskiji akti. Tako da mi se čini da bi ovde bilo uputno da se napravi jasna razlika između: Ideologije i Filozofije.
ZAKLJUČAK
Na izlomljenom horizontu savremenog sveta delanjem ljudi stvaraju nove
useke i kanale; delanjem ljudi menja se i stvara istina koju kasnije izgovaramo;
delanjem ljudi stvara se svet i istina sekvence vremena u kome smom.
Nama nije dato da budemo ljudi, mi delanjem sebe samo-proizvodimo kao
ljude! Ono što je nama dato je da budemo životinje koje nagriza Svest.
Životinje sa svešću koje su postali ljudi u trenutku kada su odlučili
da promene ono što su zatekli kao dato. Kada su se odlučile da se odreknu
prirode kako bi postale ljudi!
Mi mišljenjem govorimo svet u kome smo; mišljenjem govorimo istinu sveta
u kome smo. Samo ne smemo zaboraviti da je svet zbog delanja u stalnom
pokretu i da stvarnost koju mi živimo i istina koju mi mislimo nije nužno
i istina onih koji su bili ovde i onih koji će tek doći. Mi smo uvek u
nekoj sekvenci vremena, kao što smo uvek i u nekoj realnosti i u nekoj
perspektivi. Ova mnoštvenost realnosti koje ko-egizstiraju u istoj sekvenci
vremena čini da govor o istini našeg vremena uvek bude govor o istini
naše realnosti, dakle, ne nužno i svih onih koje sa našom realnošću koegzistiraju.
Zadatak koji je Hegel sebi dao bio je veoma ambiciozan: on je hteo da
iz sebe kaže ono Apsolutno i time prevaziđe ograničenja koja su inherenta
subjektivnoj perspektivi. Međutim, Hegelovo Apsolutno znanje čini se da
ne bi trebalo razumevati kao Apsolutno znanje koje dolazi sa neke instance
van ljudskog vremena. Hegelovo Apsolutno znanje je izgovorena istina vremena
u kome smo! Otvaranje i izricanje onog Sad u obliku Apsolutnog znanja!
Uvek imajući u vidu sve one realnosti koje su predhodili ovoj našoj i
koje su na jedan nevidljivi način upisane u savremenost kao neka crna
materija koja je nužan uslov postojanja ovog sveta bez mogućnosti da je
ikada zateknemo u svetu iz koga mi govorimo; čini mi se da momenat vremenitosti
i Apsolutnog znanja u Hegelovoj filozofije bi trebalo upravo tako razumeti.
A nikako kao neko Apsolutno i nepromenjivo znanje koje na kraju nužno
postaje dogma koju valja braniti.
LITERATURA:
1. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha – Dereta (2005), Beograd
2. Alexandre Kojeve, Kako čitati Hegela? – Veselin Masleša Svetlost (1990), Sarajevo
3. Jacques Derrida, Marksove sablasti – Službeni list SCG (2004), Beograd
4. Alain Badiou, The adventure of French philosophy – New left review (2005)
6. Elisabeth Roudinesco i Michel Plon, Rečnik psihoanalize. Knjižarnica Zoran Stojanović (2002), Novi Sad
Internet sajtovi:
1. http://www.isfp.co.uk/russian_thinkers/alexandre_kojeve.html
2. http://www.iep.utm.edu/kojeve/
3.http://infao5501.ag5.mpi-sb.mpg.de:8080/topx/archive?link=Wikipedia-Lip6-2/767533.xml&style
preuzmi
seminarski rad u wordu » » »
Besplatni Seminarski Radovi