Postoji li veza između razuzdanog, demonskog erosa, „boga“ Platonovog i Ivanovog „boga“ agapea? Dok je prvi sinonim za tjelesnu, požudnu, posesivnu i egoističnu ljubav – amor concupiscentiae, drugi je sinonim za duhovnu, čistu, altruističku ljubav – amor benevolentiae. O erosu nam piše Platon u «Simpoziju». Ali, kako ga on zapravo opisuje i što nam govori izraz 'platonska ljubav'? Jesmo li ispravno shvatili Platona?
Doista, kad je u pitanju eros i agape, radi li se zapravo o dvije nepremostive krajnosti, ili samo o paradoksu u kojem se te krajnosti dokidaju? Zar nije kršćanska religija preuzela, ako ne u potpunosti a onda barem parcijalno ili selektivno, platonistički dualizam sa ostalim principima platonske filozofije? Nisu li posljedice toga, barem za našu kulturu, bile dalekosežne? Jesmo li još uvijek zarobljenici jednog jedinog modela? I, je li naša percepcija stvarnosti još uvijek dualistička? Nije li moderno doba svjedok smrti metafizike? Pa ipak, ne krećemo li se još uvijek u okvirima dobra i zla, istine i laži, Bitka i ništavila, tijela i duha, erosa i agapea?
U ovom ćemo radu pokušati barem donekle analizirati razumijevanje erosa u Platonovom „Simpoziju“ i erosa u enciklici pape Benedikta XVI., Deus caritas est. Jedan od najvećih mislilaca, Friedrich Nietzsche, svojevremeno je izjavio da je kršćanstvo otrovalo eros. Nasuprot Nietzscheu, papa Benedikt XVI. tvrdi posve suprotno: kršćanstvo je pročistilo i discipliniralo eros. No je li zaista tako?
U radu će se, na temelju članaka i komentara, pokušati ukazati na neka filozofska i teološka gledišta s obzirom na shvaćanje erosa kako u klasičnoj kulturi tako i u kršćanstvu do enciklike Deus caritas est.

EROS U PLATONOVOM SIMPOZIJU

A) Eros – «bog» Platonov

Tko još nije upotrijebio izraz „platonska ljubav“ u smislu duhovnog odnosa koji isključuje tijelsno? Dobro je uočiti da, prema Platonu, stvari ipak ne stoje tako. Ljubav se zapravo rađa preko tjelesne privlačnosti vezane uz seksualnu sferu iako ovu posljednju kasnije nadilazi. Jer, zašto se zaustaviti samo na zemaljskoj dimenziji koja je podložna smrti? Nisu li ljudske ljubavi prolazne, a energije usmjerene u tom pravcu bačene u prazno, vremenom pregažene? Jedini način da se ljubavi osigura vječno postojanje jeste usmjeriti ju u visinu, dosegnuti sasvim drugačiju stvarnost. Platon u svojem Simpoziju i u Fedru donosi važnu sintezu razumijevanja Erosa. Ljubav se u Simpoziju poistovjećuje sa željom za spoznajom, sa philo – sophia (tj. ljubavi prema mudrosti). Platon precizno identificira različita stanja Erosa: od ljubavi prema lijepim tijelima prelazeći preko duhovne ljubavi i različitih manifestacija lijepoga da bi došao do potpune ljepote. U Simpoziju se Sokrat, prikazan kao čovjek iskusan u ljubavi, suočava sa pet sugovornika koji izlažu koncepcije karakteristične za grčku kulturu onoga vremena. Eros se tako predstavlja kao sila koja uzdiže čovjeka navodeći ga da čini uzvišene radnje a odbija ono što je nečasno. Pravi se razlika između „vulgarnog“, zemaljskog Erosa vezanog za tjelesno i „nebeskog“ Erosa usmjerenog na duhovnu ljepotu. Izložena je ideja prema kojoj Eros izvire iz ljudi kao želja za sjedinjenjem te ga se opisuje kao sklonost prema lijepome koja je vlastita samo pojedinim dušama. Sokrat se suprotstavlja takvom načinu gledanja i predlaže da se Eros shvati kao čežnja za onim što je lijepo, dobro i istinito. To se konkretizira u želji za prokreacijom kroz koju si ljudi nastoje u vječnosti osigurati sva ona dobra koja, zbog svoje smrtne egzistencije, ne mogu zadržati. Sokrat ipak napominje da najbolji način reprodukcije nije onaj koji se ostvaruje preko tijela, nego preko duša, dakle u odgojnom odnosu između zrelog čovjeka i mladića. Ovdje, kao uostalom i na drugim mjestima (npr. u Fedru), Platon ne negira seksualnu želju, nego smatra da ona može biti upravljana razumom te u osnovi tražiti nešto vrlo visoko i duhovno. Sokrat napokon ustvrđuje da ljubav prema ljepotom obdarenom tijelu, postaje ljubav prema svim lijepim tijelima, dakle otkriće duhovne ljepote koja je superiorna tjelesnoj. Od tu kreće duhovna potraga koja vodi prema kontemplaciji lijepog, dobrog i istinitog u sebi. Eros, dakle, kao posljednji cilj nema osobu nego se radije shvaća kao posrednička sila između osjetilnog i nadosjetilnog svijeta.
U Simpoziju se govori o gozbi koju je pripremio tragički pjesnik Agaton jer je htio proslaviti neki svoj kazališni uspjeh. Među uzvanicima su komediograf Aristofan, govornik Fedro, liječnik Eriksimah, govornik Pausanije i Sokrat. U jeku gozbe dolazi također polupijani mladić Alkibijad koji hvali Sokratove vrline te priznaje da je u Sokrata zaljubljen na komičan ali istovremeno i dubok način. Svaki od uzvanika izriče pohvalu Erosu, bogu ljubavi. Vrlo je važan Aristofanov govor o iskonskom čovjeku kao androginom biću, koje je posjedovalo dvostruku energiju.
Kako ćemo kasnije vidjeti, mit o androginu bit će spomenut više puta i to ne bez razloga. Ovdje se u bitnim crtama iznosi njegov sadržaj.
Aristofan izmišlja mit o prvobitnom životu ljudi koji su bili istodobno muškarci i žene. U tom stanju ljudi su bili silni snagom i sliom, te su naumili nasrnuti na bogove. Zeus rasječe svakog androgina popola, razbaca polovice po svijetu i na taj ih način prinudi da vječno traže jedna drugu zbog uspostavljanja njihove prijašnje punine i moći. Eros je, dakle, težnja rasječenih ljudskih polovica jedne prema drugoj radi vraćanja u svoj prvobitni oblik. To je moguće pod uvjetom štovanja bogova, koji u slučaju nečašća, mogu ljude rasjeći na još manje dijelove.
Sokratov govor, koji će uslijedit kasnije, prepričani je razgovor s Diotimom. To je središnji dio Simpozija u kojem je dana objektivna strana Sokratovog učenja o Erosu, dok će subjektivna strana, prema kojoj je Sokrat demonsko utjelovljenje Erosa, biti izložena u trećem dijelu u egzaltiranim riječima Alkibijada. Sokrat u Erosu veliča jednu metaforu filozofije, koja je ljubav prema znanju. Sin nebeskog Pora (Bogatstva) i zemaljske Penije (Siromaštva), jest ljubav prema onome što je lijepo, a najljepše dobro je mudrost. Eros je dakle filozof, „ljubitelj mudrosti“. On je također i posredničko božanstvo, neka vrsta demona, između boga i čovjeka. „Eros teži za trajnim posjedovanjem dobra a time i za besmrtnošću; ali besmrtnost se može postići samo prokreacijom (tokos) koja kao svoj uvjet zahtijeva prisutnost ljepote.“
Porijeklo Erosa od nebeskog Pora (Bogatstva), koji zna pronaći pravi put, kao što to govori njegovo ime, (a-poria doslovno znači „nedostatak puta“) objašnjava nam zašto su zaljubljeni uvijek nemirni kada je ljubljeni daleko, te su u isto vrijeme spremni uložiti sve kako bi ponovno bili zajedno, svladavajući svaku prepreku i zabranu. Eros je u isto vrijeme siromah, zbog nezadovoljene žudnje, ali uvijek spreman tražiti ispunjenje svoje ljubavi prema ljepoti. Jednom vidjevši ljepotu, on ju traži zauvijek. Ta njegova narav čini ga jednakim filozofiji, ljubavi prema znanju. Sokrat drži da, kao što postoji tjelesna ljepota lišena znanja, isto tako, postoji i ljepota čistih duša u koje je Eros osobito zaljubljen. Eros nastoji dosegnuti ljepotu u sebi, neraspadljivu i vječnu ljepotu, koja je red i sastavni dio univerzuma a koju jedino znanje može shvatiti. To znači da se među nepromijenjivim idejama, kojih su stvari i materijalna bića nesavršena imitacija, postavlja kao poveznica duša, i to na poseban način filozofska duša koju hrani Filozofski eros.
Privodeći kraju svoj govor, Sokrat ustvrđuje da za posjedovanje dobra ne postoji bolja pomoć od Erosa. I zaključuje: „Stoga i ja tvrdim da treba svatko da štuje Erosa pa ga i sam štujem i osobito odan sam mu vjernik te na to potičem i druge; uz to, kako sada tako i vazda, veličam moć i postojanost Erosa koliko sam to samo kadar.“
Simpozij, kao što se vidi iz ovog letimičnog pregleda pokušava dati odgovor na pitanje koje je porijeklo i funkcija Erosa. Preostaje nam još da se upitamo na koji su način današnji čitatlji Simpozija shvatili Platona. Jesu li ga u potpunosti razumjeli?

B) Utjecaj platonizma na suvremene svjetonazore

Distanca od 2 500 godina, koja dijeli suvremenog čovjeka od početaka Platonove filozofije nije bila dovoljna da se izbriše sjećanje na ovog filozofa niti da se ugrozi opstojnost platonizma s poznatom teorijom o idejama shvaćenom kao odvojenost svijeta privida od svijeta istine. Materijalna stvarnost nije istinska, ona je privid u odnosu na onu najzbiljskiju zbilju – svijet ideja od kojeg nam je trenutno ostalo samo prisjećanje. Platon prisjećanjem naziva „(anamnesis) duše na ono što je gledala u vječnoj sferi inteligibilnoga dok nije rađanjem ponovno utjelovljena“ Platon samtra da je duša nepromijenjena supstancija na kojoj se odvijaju promjene njezina stanja. „Umiranje je za dušu zapravo njezino odvajanje od tijela, a rađanje njezino ponovno utjelovljenje. Duše moraju dakle postojati i poslije smrti da bi se uopće moglo dogoditi rađanje, tj. reinkarnacija duše, odnosno da bi se mogao nastaviti život u cjelini kao trajni proces rađanja i umiranja.“ Teoriju o anamnesis, Platon izlaže u Fedonu, u dijalogu između Sokrata i Simije. Sokrat: „A ne zovemo li, Simija, zaboravom gubitak znanja? - A ako smo ga, mislim, primili prije poroda, a u porodu izgubili, te poslije s pomoću sjetila nanovo primamo one pojmove, što smo ih jedanput prije imali, ne bi li to, što zovemo učenjem, značilo rođeno znanje svoje nanovo primati? A ako to zovemo sjećanjem, zvat ćemo valjda pravo?“
Koncepcija platonizma bit će sasvim sigurno absorbirana od strane mnogih filozofskih škola, ali i religioznih pokreta onoga vremana. Poprimit će ona najrazličitije nijanse, ali će se u osnovi uvijek moći prepoznati njezina bitna struktura. Novi religiozni pokreti baš kao i suvremeni svjetonazori sadržavaju u manjoj ili većoj mjeri ne samo platonističku koncepciju nego i tajne spoznaje (hermetizam) dostupne jedino odabranima. S pojavom gnoze (1. st. n. ere) i platonizmu će biti osiguran put do našeg doba. Naime, buđenjem novih religioznosti, zapaža se također oživljavanje starih i odumrlih religija i skrivenih mudrosti. Kao što je to poznato, gnoza je jedna od njih. Tek u sažetom prikazu te filozofije, ili religije, bit će nam moguće uočiti njezine poveznice s platonizmom.
Gnostici su bili religiozno političke sekte nastale fuzijom istočnjačkog sinkretizma i helenističkih doktrina sa kršćanstvom. Valentin se redovito navodi kao jedan od predstavnika gnoze iako ih je bilo daleko više, dok su još brojniji bili njihovi sistemi. Ključne riječi za razumijevanje gnoze jesu stranac, pijanstvo i neznanje: „Kamo hrlite, o ljudi pijani, vi koji ste pili vino neznanja...?“ Čovjek je bačen iz svoje pradomovine svjetlosti u ovu zastrašujuću stvarnost, u materiju, čiji je tvorac niži bog Demijurg i njegovi pomagači, zli anđeli Arhonti. Najfinija iskra čovjekove duše pripada onom kraljevstvu svjetlosti iz koje je nemilosrdno izbačen u ovu zlu materiju, u egzistenciju. Ali čovjekov cilj je povratak u domovinu svjetla kamo zapravo pripada. Lišen znanja i prave spoznaje, on to ne može učiniti sam, zbog čega bog šalje posebne ljude, odabranike, čiji je zadatak da probude i otrijezne čovječanstvo. Odabrani posjeduju znanje koje moraju prenijeti na ostale kako bi shvatili da je krajnje vrijeme da se oslobde tiranskog boga koji ih je zarobio u materiji. Od tu proizlazi strogi dualizam: mržnja prema materiji i prema nižem bogu Demijurgu te ljubav prema duhovnom i nematetijalnom. U kršćanskoj gnozi poslanik je Isus Krist. Iz apokrifne literature, kao što je to Judino evanđelje, čita se da je čin izdaje dobar jer je omogućio Kristu lišavanje ovoga materijalnog tijela i povratak u kraljevstvo svjetlosti. Juda izdajnik je, dakle, uzoran učenik.
Gnosticizam u zapadnoj kulturi nalazi put kroz misao Heidegeera, Schopenhauera i Nietzschea. U gnosticizmu kao što se iz predhodnog odlomka može zaključiti, sadržan je u određenoj mjeri i platonistički dualizam.
Na gnostičkoj matrici snimljen je film The Matrix (USA, 1999) a što se smatralo presudnim za njegov uspjeh. Prvi dio filma posvećen je buđenju izabranika Nea koji još uvijek nosi ime odbojne stvarnosti u koju je prognan. Na koji način on dolazi do spoznaje, koju je oduvijek u sebi imao (usporedi teoriju anamnesis u Fedonu i teoriju lijepog u Fedru), da je život što ga je do sada živio bio jedan neautentičan život? Pomoću tihog zova savjesti (heideggerovski Gewissen sažetak gnostičke spoznaje u Bitak i Vrijeme) koja, pokazavši mu grozotu njegovog prognaničkog života u politehničkoj metropoli, prisiljava ga da spozna svoj vlastiti Ja. Ovdje se prepoznaju topoi moderne gnoze, koji svojega podržavatelja nalaze u njemačkom filozofu Martinu Heideggeru koji kaže: «znanost ne misli» te snagom toga ne mišljenja sadržanog u činu ne prisjećanja (ponovno «anamnesis») ontološke razlike između Bitka i bića, osuđeni smo na budućnost u kojoj će tehnološki strojevi dominirati zemljom (ovdje se možemo također pozvati na teze izložene u Radniku Ernsta Jüngera) pretvorivši ljude u robove; situacija koju u samom polazištu opisuje Matrix. Drugi dio filma posvećen je izboru: crvena pilula - ostati u neautentičnom svijetu ili plava pilula – spoznati konačno istinu? Tu se evidentiraju dva temeljna karktera gnoze: vjera u slobdni sud i vjera u istinu. Gnostik je spreman mirno eksplodirati poput kamikaze kako bi u zamjenu dobio istinu. To je napokon mistično riješenje koje je predložio Schopenhauer na kraju svojeg ključnog djela Svijet kao volja i predodžba: odreći se volje za životom i ugasiti se u Nirvani. Neo izabire spoznaju istine sa svim posljedicama koje slijede.
Moderna gnoza a s njome i platonizam prisutni su u još jednom suvremenom svjetonazoru – New Ageu koji je veoma sinkretičan i eklektičan. “Uzima ponešto od svakog raširenijeg svjetonazora. Iako njegovi neobičniji razvijeni oblici i čudnije dimenzije dolaze iz istočnjačkog panteizma i drevnog animizma, njegova povezanost s naturalizmom daje mu više izgleda da pridobije obraćenike, nego što ih ima čišći istočnjački misticizam.“ New Age je zasebni svemir koji je najrealniji u petoj dimenziji nastanjenoj duhovima, mitskim i fiktivnim bića. Za newagera stvarnost je ono što zapravo ne postoji. Stvarnost nije ono što vidimo nego ono što zamišljamo. Naslov Castanedine knjige Odvojena stvarnost nije izabran slučajno. Castaneda, tipični predstavnik Novog doba, pseudoantropolog, pisao je romane koji su se temeljili na fikcijama iako su njegovi čitatelji stvarno mislili da se radi o istinitim događajima. Je li Castaneda bio mistik ili mistifikator? - prvi su se zapitali njegovi kolege antropolozi koji su doveli u sumnju mnoge činjenice o kojima je pisao.
Sinkretizam New Agea najbolje dolazi na vidjelo u romanima Paula Coelha u kojima on pokušava dovesti u suodnos razlike, te dokinuti u njima svaku suprotnost i međusobno protujriječje prema principu „all is one“, sve je jedno (istočnjački panteistički monizam). Stvarnost objedinjava sve što postoji, razlike su iluzija. Tek kada to shvatimo, postat ćemo svjesni da nema nikakve razlike između prostitutke, supruge, majke, božanstva, Života, Smrti, Zakona itd.
Razmišljanje o Erosu nastavit ćemo preko Coelhovog romana Jedanaest minuta, koji priča o životu jedne prostitutke. Na samom početku himan Izidi stavlja se uz odlomak Lukinog evanđelja (7, 37-47) i molitvu djevici Mariji: „Zašto sam ja prva i posljednja // Obožavana i prezirana // Prostitutka i svetica // Supruga i djevica // Majka i kći“ Marija – ime protagonistice iz Jedanaest minuta nije slučajno izabrano. Mlada prostitutka Marija piše svoj dnevnik u kojem se iščitava njezin napor da pronađe istinsku ljubav. Marija u sebi ima svjetlost, koju primjećuje umjetnik Ralf Hart. Međutim, put do pronalaženja istnske ljubavi je dug i zaobilazan. On preko seksa vodi do potpunog poniženja i degradacije, samokažnjavanja, sadomazohizma: „Kad nisam imala što izgubiti, dobila sam sve. Kad sam prestala biti što jesam, pronašla sam sebe.“ Ni radnja se također ne odvija slučajno u blizini ulice kojom su se hodočasnici kretali prema Santiagu di Compostela, srednjovjekovno mjesto pokorničkog hodočašća.
Ralf Hart prepričava Mariji Herodotove zapise o drevnoj Babiloniji, o hramskoj prostituciji i kultu božice Ištar koji se za vrijeme Rimskog carstva proširio mediteranom te o božici Vesti koja je zahtijevala potpuno djevičanstvo ili potpuno predavanje. Ali, kako pronaći istinsku ljubav? Marija dolazi do spoznaje: „Ljudi su bili razdvojeni i sada ponovno traže zagrljaj koji bi ih spojio. To je naš nagon. Ali i razlog zbog kojeg možemo izdržati sve teške stvari što se pojavljuju u tome traganju (…) Prva želja je važna jer je skrivena, zabranjena, nedopuštena. Vi ne znate da li se nalzite pred svojom izgubljenom polovicom, a ni ona to ne zna, no nešto vas privlači – potrebno je vjerovati da je to istina.“
Povratak u zagrljaj, vraćanje u svjetlost, razdvojenost i spajanje, daljina i blizina, svjetlo i tama, materija i duh - sve su to nama dobro poznate suprotnosti koje newagerskim sinkretizmom bivaju dokinute ili na drugačiji način interpretirane: „Na svim jezicima svijeta postoji poslovica: daleko od očiju, daleko od srca. No ja tvrdim da je to posve netočno; što su dalje od očiju, to su bliže srcu osjećaji koje nastojimo ugušiti i zaboraviti. Ako smo u progonstvu, želimo sačuvati i najmanju uspomenu na naše korijene; ako smo daleko od voljene osobe, svatko tko prođe ulicom, podsjeća nas na nju.“
Iz ovog smo kratkog pregleda mogli zaključiti da je platonizam prisutan ne samo u modernim svjetonazorima, filmskoj umjetnosti i literaturi nego i u novim duhovnostima i religioznim pokretima koji se ponovno bude.

C) Utjecaj platonizma na kršćanstvo

U kojoj je mjeri platonizma utjecao na kršćanstvo, jednu od velikih svjetskih religija još uvijek dominantnu na Zapdu? Kršćanstvo se na početku snažno počelo opirati poganskoj kulturi i civilizaciji kako to čitamo kod Tertulijana: „Što ima Atena s Jeruzalemom? Što Akademija s Crkvom? Što heretici s kršćanima? Naš nauk dolazi iz Salomonovog hrama, koji nas je naučio da se Gospodina traži u jednostavnosti srca. To je ono na što bi trebali gledati svi oni koji bi željeli neko stoičko, platonsko ili dijalektičko kršćanstvo. Poslije Isusa Krista nepotrebna je radoznalost, a poslije Evanđelja nepotrebno je istraživanje.“ Ovo govori o principijelnom odbacivanju filozofije literature i umjetnosti, kao i određenih zanata (poučavanje u školi), drugim riječima kompletne poganske kulture i civilizacije.
Kršćanstvo će se vremenom ipak početi postupno otvarati poganskoj kulturi: „S Atenjaninom Atenagorom može se već govoriti o prijateljskom pristupu grčkoj kulturi. Školovan u retorici, čita Sveto pismo s namjerom da ga pobije. No Atenagora se obraća na kršćanstvo ali ne prestaje slijediti antičke pisce. Prema filozofiji, osobito prema Platonu, odnosi se prijateljski. Međutim, najveći će pomak prema grčkoj filozofiji, a to zanači prema platonizmu učiniti Justin: „Njegov programatski stav i praktično ponašanje otvoreno je grčkoj kulturi, osobito, filozofiji. Nalik na poganske filozofske škole u Rimu drži školu kršćanske filozofije. U traženju istine misli da je u platonizmu našao zadovoljavajući odgovor jer mu ta filozofija omogućuje gledanje Boga. Ali susljednim susretom s kršćanstvom spoznaje granice platonske filozofije (učenje o izravnom gledanju Boga, o duši koja je po naravi besmrtna, metempsihosa). Pa ipak je za Justina platonizam najuspjeliji pokušaj grčke filozofije u spoznaji istine.“ Spoznaja istine u grčkoj filozofiji je, prema Justinu parcijalna te on za to donosi dva argumenta. Prvi argumenat je derivacija grčke mudrosti iz Starog zavjeta a drugi je Justinova teorija seminalnog Logosa (Logos spermatikós).
Kao što vidimo, kršćanstvo nije moglo ignorirati grčku filozofiju. Koliko god nastojalo oponirati pogonskoj cvilizaciji i kulturi, nužno će doći do približavanja koje će voditi prema novoj fazi otvorenog dijaloga s helenističkom kulturom. S pojavom gnosticizma, kršćanstvo će se snažno sukobiti sa novim religioznim pravcem i nastojati po svaku cijenu obraniti ortodoksiju, često ne birajući sredstva, kako se to više puto kroz povijest ponovilo. Skrivena biblioteka Nag Hammadi, slučajno pronađena, ukazuje na to da su neistomišljenici bili od samog početka proganjani a njihovi spisi uništavani. Tek će pojavom gnosticizma, kršćanstvo početi razvijati sustavnije svoju teologiju, osbito kristologiju i trinitarni nauk (tri hipostase) Mysterium Trinitatis. „U Aleksandriji je vrlo jak gnosticizam koji se pojavio na viši kulturni-religiozni rang u odnosu na vjeru jednostavnih ali je zato pobudio simpatiju grčke poganske elite. Osim toga upravo su gnostici bili prvi koji su probudili središnje teme kršćasnkog učenja (Trojstvo, kristologija) Da bi se pridobile učene osobe poganskog svijeta, što je do sada bio monopol gnostika, u katoličkom ambijentu izranja malo-pomalo oružje za protuudar.Temeljno sredstvo tog nastojanja u katoličkoj zajednici u Aleksandriji jest aleksandrijska škola. Osnivači su joj Panten, Klement, a prve joj je temelje postavio Origen.“ Put prema potpunom zbližavanju poganske kulture i kršćanstva postao je više nego izvjestan: „S Klementom Aleksandrijskim kršćanstvo čini odlučujući korak u odnosu na klasičnu kulturu. On tu kulturu poznaje do dna i zna se s njom mjeriti pionirskom odvažnošću, smislom za mjeru i otvorenošću prema ljudskim vrednotama.“ U svojim spisima Klement rado citira Homera i Platona te je uvjeren kako je filozofija za grke ekonomija spasenja paralelna ekonomiji Zakona u Starom zavjetu.
Origenov pothvat glede približavanja kršćanstva grčkoj kulturi također je velik. „Snabdjeven filološkom i filozofskom spremom, tim snažnim sredstvom aleksandrijske kulturne sredine, ravnopravno se nosio s najkvalificiranijim predstavnicima poganske kulturre svoga vremena. S tom kulturom ulazi u ravnopravni dijalog.“
Nakon svega navedenog ne preostaje drugo nego da se pitamo: radi li se ovdje o kristjanizaciji helenizma ili o helenizaciji kršćanstva? Nema sumnje, riječ je ponajprije o helenizaciji kršćanstva kada će kreirati razdoblje helenističko-ekumenske paradigme. To prilagođavanje će učiniti kršćanstvo više grčkim nego što je bilo u trenutku svojeg začetka, u judeokršćanskim zajednicama, tj. u primitivnoj crkvi.
Platonističke će ideje, kako smo vidjeli, biti dobrim dijelom integrirane u kršćansku teologiju, ali kada se radi o Platonovom Erosu, stvar će očito biti drugačija: „Grčka misao poznaje erosa isključivo kao težnju prema drugom, a to drugo može biti Bog ili princip mišljen u metafizičkim terminima; kršćansku će misao, naprotiv, odrediti novozavjetno shvaćanje agapea, i to prije svega ivanovsko; eros je polubog, kršćanski Bog je, u svojoj samoj egzistenciji, agape.“

EROS U ENCIKLICI DEUS CARITAS EST

A) Agape – «bog» Ivanov

Posrednik između boga i ljudi nije polubog nego demon, prijatelj mudrosti, besmrtni Eros, „bog“ Platonov. Nema li on svojeg suparnika sasvim oprečnih osobina? Jer, dok prvi ne bi bio ni čovijek ni bog, drugi bi bio i jedno i drugo, bogočovjek (theantropos). Dok bi prvi bio netjelesna demonska sila, drugi: stvarna inkarnacija Ljubavi. Dok bi prvi težio besmrtnosti, drugi bi sam po sebi bio besmrtan jer je vječni Logos. Dok bi prvi bio netjelesan, pa ipak izgarao od požude prema tijelu; drugi bi, iako tjelesan, osjećao odvratnost prema svakom užitku. Ili bi se možda, onaj prvi, pronalazio u ovom drugom, koji bi poništio svaku suprotnost svojeg suparnika? U čemu bi tada bila razlika? Što bi to trebalo biti novo u Ivanovoj proklamaciji: „Theòs agàpe estin“ – Bog je ljubav (1 Iv, 4,8)? Ivanov je dakle „bog“ agape?
Briljantna filozofska i teološka rasprava o erosu i agapeu bila je aktualna još 1930. i 1937., kada je u Stokholmu luteranski teolog Andres Nygren objavio u dva toma svoje djelo Agape i Eros: kršćanska ideja ljubavi. Knjigu je, objedinivši prvi i drugi dio, 1953. za englesko govorno područje izdao Philip Watson, nakon čega je doživjela veliki uspjeh. Ista će tematika, kako vidimo, ponovno postati aktualna u papinoj enciklici i to, ovaj puta, uz ne mala očekivanja.
Nakon što je najavio svoju prvu encikliku Deus caritas est, papa Benedikt XVI, izazvao je veliku pozornost ne samo članova crkve nego i onih koji joj ne pripadaju. Naslov enciklike, na prvi pogled ni po čemu se nije mogao spojiti, kako se to tada komentiralo, sa dugogodišnjim Ratzingerovim poslom predstojnika Kongregacije za nauk vjere, bivše sanctae Romanae Inquisitionis. I doista, nemoguće je zaboraviti sve one restriktivne poteze koje je kao pročelnik navedene Kongregacije činio prema pojedincima ili skupinama što se nisu poravnavali s linijom Vatikana, tj. sa službenim naukom crkve. Ovdje se misli na brojne teologe kojima je oduzeta tzv. „missio canonica“, dozvola rada na katoličkim učilištima, ili su njihova djela osuđena vatkanskim instrukcijama pod optužbom da dovode u opasnost „zdravi nauk vjere“. Dossier, kojeg je godine 2003. objavila talijanska Agencija Adista, sa sjedištem u Rimu, sadrži kronološki popis činjenica, imena osoba i institucija protiv kojih je Vatikan poduzimao mjere. Za žrtve vatikanskog progona to nije značilo samo mrginaliziranje nego i „damnatio memoriae“ – brisanje iz sjećanja. Adistin Dossier, zastrašujuće je štivo koje svjedoči o represalijama Ivana Pavla II. a koje je po njegovoj direktivi provodio prefekt Kongregacije za nauk vjere kardinal Joseph Ratzinger, sadašnji papa Benedikt XVI.
Toliko očekivana enciklika pape Benedikta XVI. čini se da je ipak primljena kao izraz njegove osobnosti daleko bolje nego dok je bio prefekt Kongregacije za nauk vjere.
„Bog je ljubav i tko ostaje u ljubavi, u Bogu ostaje, i Bog u njemu“ (1 Iv, 4,16). Tako počinje enciklika Benedikta XVI. o ljubavi. Mogao je izabrati drugačiji početak s Lk 6,27 („Ljubite vaše neprijatelje“) ili s Iv 3,16 („Bog je toliko ljubio svijet da je predao Sina svoga jedinorođenoga“) ili s tolikim drugim sličnim mjestima o ljubavi. Ali ono što je zapravo izabrao jest jedino što se podudara s ciljem, budući da ujedinjuje središnji kršćanski nauk o Bogu – koji je ljubav – s onim što je važno za nas – 'tko ostaje u ljubavi, u Bogu ostaje'. Tekst nastavlja sigurnim tonom s nekom posebnom profinjenošću koja je neuobičajena za papinske enciklike. Prvi dio enciklike klasično je izlaganje kršćanske i katoličke doktrine o ljubavi. Ono što se ne može negirati jest novost i svježina prvog teološkog dijela. Papa se služi živim bojama – patrističkim i augustinovskim. Eros nije po sebi loš ali treba biti discipliniran i pročišćen. To je tipična katolička i augustinovska teza za koju je dobro da je upravo tu potvrđena, osobito kada ju toliki moderni teoretičari kršćanske ljubavi (obično nekatolici) doživljavaju u potpuno agapističkom smislu po kojem je svaka sjena požude isključena jer je motivirana „osobnim interesom“ pa prema tome i nepoželjna. Eros i agape, tvrdi papa, ne mogu nikada u potpunosti biti odijeljeni.
Ipak, razlika postoji, i ona nam govori o jednoj novosti koju donosi kršćanska religija: „Ljubav između muškarca i žene, koja nije plod planiranja i htijenja, već se na neki način sama od sebe nameće ljudskom biću, stari su Grci nazivali eros. Recimo odmah da grčki Stari zavjet koristi dva puta riječ eros, dok je Novi zavjet ne koristi nikada: od triju grčkih izraza za ljubav – eros, filia (prijateljska ljubav) i agape – novozavjetni spisi daju prednost posljednjem, koji se u grčkom jeziku zapravo vrlo rijetko koristi. Što se tiče prijateljske ljubavi (filia), ona se koristi na produbljeni način u Ivanovu evanđelju za izražavanje odnosa Isusa i njegovih učenika. Izbjegavanje riječi eros, zajedno s novom vizijom ljubavi koja se izražava riječju agape, bez sumnje jasno ističe nešto novo u načinu na koji kršćanstvo shvaća ljubav.
Enciklika daje letimični pregled klasične kulture te čini neočekivani skok od stare Grčke prema Babilonu i sakralnoj prostituciji: „Grci – kao usotalom i druge kulture – smatrali su eros prije svega nekom vrstom opijenosti, zahvaćenošću razuma nekim 'božanskim ludilom' u kojem čovjek biva istrgnut iz ograničenosti svoga života i postaje kadar, svladan tom božanskom silom, kušati najveće blaženstvo. Sve ostale sile između neba i zemlje padaju tako u drugi plan: 'Omnia vincit amor' – ljubav sve pobjeđuje – kaže Vergilije u Bukolikima i dodaje: 'et nos cedamus amori' – i mi smo podlegli ljubavi. U religijama je taj stav pronašao mjesto u obredima plodnosti čiji je sastavni dio bila 'sveta prostitucija', koja je cvala u mnogim hramovima. Eros se, dakle, slavio kao božanska sila, zajedništvo sa božanstvom.“
Biblija se, nastavlja papa, odlučno suprotstavljala ovakvoj vrsti kulta te svoju tvrdnju potkrepljuje brojnim citatima koji će nadalje biti sve učestaliji ali ne uvijek dosljedni s obzirom na kontekst tvrdnje. Npr. u br. 11 prepričava se, nama poznati, Platonov mit o androginu kojeg je Zeus podijelio na dva dijela, da bi se zaključilo s tvrdnjom prema kojoj eros usmjerava čovjeka prema braku. Enciklika tvrdi svoju potvrdu u Bibliji ne pronalazi samo Platonov mit nego i monogamni brak jer, kao takav, on odgovara „slici monoteističkog Boga“. Sve do sada rečeno ipak zavrijeđuje jedan kritički osvrt.
Od papine se enciklike ne može očekivati da donosi kompletan opis klasične kulture, ali kad se već suočavamo s odeđenom problematikom potrebna je veća uravnoteženost. Prije svega, kad se govori o ljubavi između muškarca i žene, grčki eros ne može se identificirati samo i jedino s ovim modelom. Poznato je da u staroj Grčkoj žene nisu primale naobrazbu, one su se brinulo samo o kući i o djeci. Čak i za stolom nisu sjedile s mužem. Kao posljedica toga teško da se moglo govoriti o razvijanju nekog duhovnog odnosa između muškarca i žene. Štoviše, Platon će u Simpoziju, za muškarcie koji su tjelesno plodni i traže žene zbog prokreacije djece iz želje za besmrtnošću, reći kako se ne radi o stvarnoj ljubavi nego o tjelesnom odnosu. Eros koji pobjeđuje smrt u ovom se slučaju treba promatrati u perspektivi pedagoškog odnosa. Muškarci duhovno plodni tražit će mladiće kako bi oplodili njihov duh. Snagom toga ljubavnik i ljubljenik rodit će djecu superiorniju od ove tjelesne, tj. umjetnička djela i političke pothvate (Simpozij 209c). S obzirom na sakralnu prostituciju, koja se nakon toga spominje, potrebno je također naglasiti da ona ipak nije bila jedini dosljedni put koji je čovjeka vodio prema sjedinjenju s Božanstvom. Dosta je problematična tvrdnja da slici monoteističkog Boga odgovara monogamni brak, jer Biblija donosi mnogobrojne slučajeve poligamije kao što su (Post, 29, 28), (1 Sam, 18, 27), (2 Sam, 11, 27), (1 Kr, 11,3) i mnogi drugi. Zašto enciklika ne uzima u obzir niti jedan od ovih navoda. Enciklika svoj prvi dio ne završava s erosom već s razmatranjem o Isusu Kristu – utjelovljenoj Božoj ljubavi te o ljubavi prema Bogu i bližnjemu. I u prvom i u drugom slučaju bit će izložena tradicionalna katolička doktrina a osobito novozavjetno shvaćanje ljubavi kao caritas i agape. Eros se više neće niti spomenuti.
Pa ipak, ne možemo izostaviti pitanje o tome kakva je bila sudbina erosa tijekom dva tisućljeća krćanstva. Je li eros oplemenio eru kršćanske religije obilježenu nebrojenim konfliktima, progonima neistomišljenika, svetim ratovima, nasilnim pokršavanjima i kolonijalizmom? Ili se dogodilo nešto što je i bilo za očekivati; naime, je li kršćanstvo zatrovalo eros?

B) Nietzsche nas nije razumio! Božja ljubav je erotska!

„Kršćanstvo bi, prema Friederichu Nietzscheu, otrovalo eros, koji se, budući da nije podlegao otrovu, postupno izrodio u porok. Time je njemački filozof izrazio vrlo raširenu percepciju: nije li nam Crkva sa svim svojim zapovijedima i zabranama zagorčala najljepšu stvar u životu? Ne postavlja li zabrane upravo tamo gdje nam radost, koju nam je namijenio Stvoritelj, pruža sreću koja nam daje određeni predokus nečega božanskog?“
Doista, jedan od velikih mislilaca, koji je i sam bio student teologije s izuzetnom filološkom naobrazbom, a zanimao se izgleda za teologiju i Novi zavjet upravo onoliko koliko ih je želio filološki analizirati, javno objavljuje svoj 'Requiem aeternam deo!: 'Bog je mrtav! Bog ostaje mrtav! A mi smo ga ubili!' Smrt Boga znači veliki slom! Bezutješnu prazninu: ispijeno more. Bezizgledni životni prostor: prebrisano obzorje. No kršćanstvo je za Nietzschea nihilizam jer poništava vrijednosti zemlje među kojima su eros, erotika, tijelo, ljepota, moć te pridaje istinu onostranosti koja je u stvari ništa: '...pojmovi „onostranost“, „posljednji sud“, „besmrtnost duše“, sama „duša“: to su sredstva za mučenje, sistemi okrutnosti pomoću kojih je svećenik ostao gospodar... '
Prije no što enciklika odgovori Nietzscheu slijedi jedno samoispitivanje i konstatacija: „Danas se nerijetko prekorava kršćane da su u prošlosti bili protivnici tjelesnosti; i istina je da su takve težnje uvijek postojale. Ali veličanje tijela, kojem smo danas svjedoci, himbeno je i lažno. Eros, sveden načisti 'seks', postaje roba, neka puka 'stvar' koja se može kupiti i prodati, štoviše, sam čovjek postaje roba.“
Uslijedit će potom odgovor Nietzscheu koji počinje citatima iz Pjesme nad pjesmama, s namjerom da se objasni semantičko značenje izraza „dodim“ i „ahabà“. „U vezi s tim vrlo je poučna činjenica da se u knjizi za izražavanje »ljubavi« koriste dvije različite riječi. Prva je »dodim« – množina koja izražava ljubav koja je još uvijek nesigurna, za kojom se još uvijek neodređeno traga. Tu riječ zatim zamjenjuje riječ »ahabà«, koja se u grčkoj tradiciji Staroga zavjeta prevodila izrazom sličnog prizvuka »agape«, koji je, kao što smo vidjeli, postao karakterističan izraz za biblijsko shvaćanje ljubavi.“
Ova zbirka putenih pjesama, naime, ušla je u kanon Starog zavjeta. Prema tome, nije istina da je kršćanstvo protiv erosa, kako to konstantira Nietzsche. Nasuprot Nietzscheu, enciklika tvrdi da je kršćasntvo pročistilo eros. Eros se, dakle, pročistio i disciplinirao pomoću agape.
Ide se još dalje prizivajući se ponovno na Bibliju: „Proroci, prije svega Hošea i Ezekiel, opisivali su tu Božju ljubav prema njegovu narodu smjelim erotskim slikama. Pri opisivanju Božjeg odnosa s Izraelom koriste se metafore zaruka i vjenčanja; idolopoklonstvo je prema tome preljub i bludništvo. Ovdje se konkretno upućuje – kao što smo vidjeli – na obrede plodnosti s njihovim zloporabama erosa, ali se istodobno opisuje odnos vjernosti između Izraela i njegova Boga.“
Ali Hošea, osim što oslikava Božju ljubav na erotski način, enciklika to ne propušta naglasiti, prikazuje ju također i kao agape: „Izrael je počinio »preljub«, raskinuo je Savez; Bog bi ga morao osuditi i odbaciti. Upravo se ovdje Bog objavljuje kao Bog, a ne kao čovjek: »Kako da te dadem, Efrajime, kako da te predam, Izraele!... Srce mi je uznemireno, uzavrela mi sva utroba: neću više gnjevu dati maha, neću opet zatirati Efrajima, jer ja sam Bog, a ne čovjek: Svetac posred tebe – neću više gnjevan dolaziti« (Hoš 11,8-9). Strastvena Božja ljubav prema svom narodu – prema ljudskom rodu – istodobno je ljubav koja oprašta.“ Drugim riječima – agape, koji se nikako ne može dijeliti od erosa.
S obzirom na sve rečno, potrebno je ipak izložiti neke primjedbe. Prijeđe li netko pogledom preko kršćanske tradicije vrlo će vjerojatno zaključiti da stvari ipak stoje drugačije.
Augustin, na primjer, smatra amor concupiscentiae, to jest seksulanu želju, zlom u sebi te afirmira da samo ako je usmjerena prema prokreaciji „supružnička veza pretvara u dobro zlo požude“ (De bono conjugali 1, III, 3). Jeronim je daleko radikalniji jer obescijenjuje brak i poziva na totalnu apstinenciju od seksualnog života: „uzmimo mač i presjecimo sterilne korijene braka. Bog je obećao brak na početku svijeta. Ali Isus Krist i Marija posvetili su djevičanstvo“ (22 Pismo Eustahiju). Iako ne ide tako daleko, sv. Toma Aq., ipak drži da je nakon istočnog grijeha seksualno zadovoljstvo u sebi neuredno: čovjek zapravo „za vrijeme coitusa postaje životinja jer ne može razumom kontrolirati slast coitusa i intenzitet požude“ (Teološka suma I, 98, 2 ad 3m) tako da se može govoriti o „besramnosti požude, koja se nalazi u coitusu na djelu“ (ivi, I, 98, 2). To što su kršćanski moralisti, ispovjednici, duhovnici usmjeravali čitave generacije da seksualno zadovoljstvo smatraju bestidnim ne može ukloniti sumnju da je Nietzsche ipak imao pravo.
Da sažmemo: prema Benediktu XVI. eros bi odgovarao tijelu a agape o duši. Međutim, ta konstacija ipak nije u potpunosti točna, jer ljubav o kojoj govore kršćani prvenstveno je agape ali nikako odvojen od erosa, jer bi u tom slučaju bila lišena tjelesnosti i ljudima ne bi ništa obećavala. Fuzija ova dva različita tipa ljubavi je viši oblik koji svoju točku pronalazi u Isusu, utjelovljenoj Božjoj ljubavi a ostvaruje se u Euharistiji, konkretnom mjestu ljubavi prema Bogu i braći. Božja je ljubav poistovjećena s inkarnacijom.
Iz gore navedene formulacije može se pročitati prije svega to da je papina interpretacija problematike tradicionalistička. Ništa nije bolja ni njegova interpretacija biblijskih tekstova, koja osim što je selektivna, ne upotrebljava bolji egzegetski instrumentarij, niti se služi novim dostignućima egzegeze. Primjerice, biblijske metafore iz Pjesme nad pjesmama, Hošee, Ezekiela itd. interpretirane su po principu 'eis-egeze' = 'u-čitavanja', a ne 'ex-egeze' = 'iz-čitavanja', kao što bi trebale biti.
Uostalom o preciznom značenju velikog broja biblijskih riječi, među kojima su „dodim“ i „ahabà“, mi imamo sve drugo samo ne jasne ideje. Pjesma nad pjesmama je prije svega poetski tekst, nije najvažniji biblijski spis, ali je zasigurno jedan od onih čije nam odlomke prekriva sjena nejasnoće.

C) Kritika azijskog teologa

U čemu pronalzi svoje uporište filozofski i teološki govor enciklike Deus caritas est o erosu i agapeu? Je li on izložen na prihvatljiv način suvremenom čovjeku? Ili pripada određenoj filozofskoj kulturi koja nije u suglasju sa suvremenim načinom razmišljanja?
Slijedi osvrt teologa T. Balasuriyae iz Šri Lanke, čije ćemo pojednine segmente izložiti zbog zanimljivog pogleda na stvar.
„Papin tekst u potpunosti pokazuje koliko je on sam pod utjecajem zapadne kulture u kojoj je odrastao. Razne aktualne teološke struje kršćanske teologije trebale bi ga komentirati iz vlastite perspektive. Feminističke bi teologije tu mogle pronaći mnoge nedostatke počevši od seksističkog jezika do mnogih diskutabilnih tema koji se tiču vlastitih zakona reprodukcije. Latinoamerički teolozi oslobođenja mogli bi primjetiti odsutnost bilo kakvog uvažavanja njihovog jedinstvenog doprinosa razvoju kršćanske teologije tijekom posljednjih desetljeća s naglaskom na socijalne i strukturalne dimenzije ljubavi. Azijske i afričke teologije oslobođenja imale bi mnogo toga reći o njihovom iskustvu 'kršćanske ljubavi' za vrijeme i nakon perioda zapadnjačkog kolonijalizma. Promicatelji međureligijskog dijaloga mogli bi reći nešto o perspektivi tradizionalne kršćanske interpretacije 'Bog je ljubav' koja je vjekovima imala velik utjecaj. Oni koji se zalažu za međunarodnu pravdu, globalnu etiku i prirodu mogli bi komentirati svoj način gledanja na kršćansku duhovnost i teologiju.“
Balasuriya najprije daje osvrt na kršćansku seksualnu etiku: „Rečeno je kako je ljubav kao eros i agape dio Božjega plana za međuljudske odnose. U modernim se vremenima crkva morala suočiti s mnogim pitanjima u odnosu na obitelj i interpersonalni seksualni moral. Jedna od najdiskutabilnijih tema bila je reguliranje začeća. Po tom pitanju najteži je trenutak bio odluka pape Pavla VI. u srpnju 1968, da osudi upotrebu kontraceptivnih metoda. Ta je odluka u svoje vrijeme bila mnogo diskutirana čak i među katoličkom hijerarhijom. Kritični su vjernici bili podijeljeni glede njihove vjere u Crkvu. Po cijelom svijetu mnoge katoličke obitelji ignoriraju papinske naputke. Nauk i praksa Crkve o seksualnosti, među kojima je i zabrana Euharistije rastavljenima i ponovno oženjenima, imala je za posljedicu to da je sve više katolika bilo suočeno sa neprihvatljivim i nepopustljivim stavovima Crkve. Aktualni papa pokazao je, u svojoj prvoj enciklici, veliki senzibilitet glede pitanja vezanih za ljudsku seksualnost, stavljajući u suodnos autocentričnu ljubav vlastitu erosu sa heterocentričnom ljubavi agapea, s Bogom koji je izvor i jedne i druge. Budući da ogromna većina čovječanstva, uključujući katolike i velik dio katoličke hijerarhije, više ne pristaje uz doktrinu kontrole rađanja, može se očekivati da će papa preispitati katolički crkveni nauk o upotrebi kontracepcije. Situacija je tim više važnija zbog činjenice da je jedan običan vjernik, izložen riziku zaraze Hivom/Aidsom, može s tim u vezi naći pred velikim moralnim dilemama.“
Kao azijski teolog, Tissa Balasuriya, blizak teologiji oslobođenja, očito će naglašavati u svojoj kritici socijalni aspekt. Prema tome njegova će kritika biti usmjerena više na drugi dio enciklike. To ne znači da se iz nje ne mogu potegnuti brojna filozofska i teološka pitanja. Slijedeći citat upravo to dokazuje.
„Crkva je predstavljena kao manifestacija Božje ljubavi preko Isusa Krista. Razvijena je tema veze ljudske ljubavi, u njenim raznim dimenzijama, sa ljubavi Božjom. Ono što je u ljudskoj ljubavi egoistično mora biti pročišćeno da postane heterocentrična ljubav koju je poučavao i manifestirao Isus. Postavlja se pitanje zašto je katolička Crkva, sa svojim brojnim svecima navedenim u enciklici, poučavala, tijekom skoro čitavih 2000 godina povijesti, isključenost velikog dijela čovječanstva iz vječnog spasenja zbog istočnog grijeha, sve do dolaska Isusa Krista jedinog i univerzalnog Spasitelja cijelog ljudskog roda. Pod tim vidom riječ je o kombinaciji antropologije pada cijelog čovječansttva u istočni grijeh počevši od praroditelja Adama i Eve, sa soteriološkom tradicijom po kojoj spasenje dolazi samo po Isusu Kristu i pripadnosti katoličkoj Crkvi. Takve interpretacije mogu biti prihvaćene samo u ambijentu zapodnog kršćanstva, ali ne mogu prenijeti ideju da je 'Bog ljubav' mnogim drugim narodima. Zadnjih četrdeset godina, poslije II. vatikanskog sabora (1962-1965), katolički se nauk razvio tako da je uključio mogućnost spasenja svih ljudskih bića sve ako i ne pripadaju Crkvi. Ali još uvijek neki crkveni dokumenti veličaju Crkvu kao privilegirani put spasenja, kao deklaracija 'Dominus Jesus' iz 2000.“
„U br. 7.“ – nastavlja dalje Balasuriya – „Benedikt XVI. podrazumijeva da je jedino kršćanska ljubav agape. Karakteriziranje ljubavi u nekršćanskim kulturama kao 'silazne, posesivne i sebične' čini se na neki način nepotrebnim, ako ne upravo arogantnim, kako od strane kršćane, da ne kažemo od strane pape. Zar ne bi bilo ispravnije reći da oba tipa ljubavi prisutna u svim kulturama zahtijevaju pročišćavanje? Kad bi se sagledao način na koji su se religije i kulture ponašale u ovih posljednjih 2000 godina, teško da bi se moglo reći kako je kršćanska ili zapadna kultura bila ljubaznija ili heterocentrirana u odnosu na one nekršćanske.“
Balasuriya smatra da je interpretacija evanđeoske poruke od strane Crkve bila tijekom velikog dijela njezine povijesti suprotna Isusovoj poruci. Umjesto da ona bude oslobađajuća, spasenjska i univerzalnog karaktera, ona je bila autoreferencijalna zbog svojeg nauka o pripadnosti Crkvi. Osvrćući se na papin model prve Crkve koju on smatra idealnom zajednicom ljubavi, Balasuriya navodi loš primjer Ananije i Safire koji su prodali zajednička dobra te zadržali novac za sebe (Dj, 5, 1-10). Dok papa naglašava odvojenost Crkve i Države, Balasuriya tvrdi da enciklika zaboravlja kako su pape sve do polovice XIX st. (1870) bili vladari Papinske države koja je sa svojom vojskom zuzimala dobar dio Italije i da su se angažirali u ratovima zbog političke moći. Dok je Crkva propovijedala kako je Bog ljubav, ne samo da je istovremeno tolerirala nepravedne društvene strukture nego ih je blagoslivljala i uz njih pristajala, kao u slučaju kolonijalizma.
Papa više puta spominje marksizam te predlaže crkveni socijalni nauk kao ispravan put za djelovanje bez revolucija. Balasuriya se pita: „Zanimljivo je da dok papa kritizira teoriju marksističkog sistema kao jednu 'nehumanu filozofiju' u kojoj se 'čovjek koji živi u sadašnjosti žrtvuje Molohu budućnosti', enciklika ne osuđuje ni direktno ni indirektno dominantni kapitalistički sistem a osobito imperijalistički neoliberalizam. Ne zauzima li papa implicitno ideološku poziciju u korist kapitalizma i kolonijalizma koji su dominirali i dominiraju svjetom već vjekovima“
Nepotrebno je, a u ovom slučaju i nemoguće, navesti tolike kritičke aspekte teologa T. Balasuriye. Sva dosada postavljena pitanja, kao i ona koja nismo naveli, dovoljna su da bi mogla biti poticaj za neko buduće istraživanje. Tema o erosu i agapeu u kršćanskoj religiji bez sumnje zaslužuje daleko veću pozornost.

ZAKLJUČAK

Eros, kao što smo vidjeli iz Platonovog Simpozija, ima dvostruku prirodu i dvostruko porijeklo. On je istovremeno bogat i siromašan, nebeski i zemaljski. Eros teži za svime što je lijepo a najljepše je dobro mudrost. Eros je, prema tome, filozof, „ljubitelj mudrosti“ (Simpozij 204 b – 204 b). Ljubav se rađa kroz seksualnu sferu koju kasnije nadilazi. Odatle vjerojatno i razlika između „vulgarnog“ - zemaljskog erosa i „nebeskog“- usmjerenog na duhovnu ljepotu. Ovaj platonski dualizam, kao što smo nastojali prikazati, ostao je apsorbiran od strane mnogih filozofskih škola, pa čak i kršćanske religije, te se održao počev od antiknog gnosticizma sve do danas u suvremenim svjetonazorima a osobito u modernoj gnozi. Rano će kršćanstvo, i prije no što sebi osigura put da postane državna religija, ostvariti veze sa poganskom civilizacijom i kulturom. Istina, to će se, kako smo vidjeli, dogoditi postupno (Justin, Klement, Origen) a najveći pomak napravit će se osnivanjem aleksandrijske škole. Nema sumnje, riječ je o ekumensko-helenističkoj paradigmi koja je kao produkt proizvela helenizirano kršćanstvo.
Enciklika Benedikta XVI. Deus caritas est, a osobito njezin prvi dio, bavi se filozofskim i teološkim pitanjima o odnosu erosa i agapea. Papa jasno naglašava, nasuprot Nietzscheu, da kršćanstvo nije otrvalo eros nego ga je, štoviše, pročistilo, te da se eros i agape, kao takvi, ne mogu djeliti. Papa, kako smo vidjeli, svoje tvrdnje nastoji argumentirati osvrtom na klasičnu kulturu, drevne civilizacije a osobito tumačenjem Staroga i Novoga zavjeta. Međutim, ne uspijeva u tome biti dosljedan, ponajprije zato što stvari sagledava površno i selektivno. Njegova se rasprava vodi uglavnom u duhu tradicionalne katoličke doktrine koja odlučno odbija najnovija dostignuća ostalih kršćanskih teologija kao što su razne teologija oslobođenja i feminističke teologije. Egzegetski instrumentarij Benedikta XVI. također izbjegava koristiti suvremene metode tumačenja biblijskih tekstova, zbog čega je njegova interpretacija Biblije također tradicinalna. Ona, naime, „učitava“ sadržaj u biblijski tekst umjesto da ga „iščitava“ - 'ex-egeze'.
Teolog Tissa Balasuryia tvrdi kako je enciklika izrazito europocentrična, tj, da odražava samo jednu filozofsku i teološku koncepciju (zapadnog tipa) koju većina drugih naroda ne može prihvatiti.
Ipak, pohvalan je i poticajan papin pokušaj da progovori o odnosu erosa i agapea u kršćanstvu, temi koja zaslužuje biti daleko bolje istražena.

LITERATURA

PLATON: Eros i filia: Simpozij i Lisis, Bilingvalno izdanje, Zagreb: Demetra, 1996.
BENEDIKT XVI, Deus caritas est. Bog je ljubav. Enciklika biskupima, prezbiterima i đakonima, posvećenim osobama i svim vjernicima laicima o kršćanskoj ljubavi. Dostupno na URL: http://www.vatican.va
Agencija ADISTA, Jubilej represalija. 25 godina pontifikata pape Wojtyle viđemih na drugačiji način. Rim, 2003., (s talijanskog preveo Tihomir Lovrić dostupno na URL: http://www.zamirzine.net/IMG/pdf/Jubilej_represalija-1.pdf)
JAMES W. SIRE, Izazov svjetonazora, STEPress, Zagreb, 2001.
H. KÜNG, Cristianesimo. Essenza e storia, BUR Saggi, R.C.S. Libri S.p.A., Milano, 2005.
W. BEIERWALTES, Platonesimo nel Cristianesimo, Vita e pensiero, Milano, 2000.
ŠAGI-BUNIĆ, Povijest kršćanske literature, sv. I., glava II, Kršćanska apokrifna književnost, KS, Zagreb, 1976.
F. NIETZSCHE, Antikrist, Izvori, Zagreb, 1999.
T.Z.TENŠEK, Rano kršćanstvo i kultura, Bogoslovska smotra, 1985. str. 332-345
F. BARETTI, Dell' Amore e dello Stato, 31. genniao 2006.,dostupno na URL: http://www.rassegna.it
P. COELHO, Jedanaest minuta, V.B.Z., Zagreb, 2003
JANET SOSKICE, Deus caritas est – commento all'enciclica di Benedetto XVI, The Tablet – International Catholic Newspaper, 2006, Preveo na talijanski: Rosino Gibellini, editrice Queriniana, Brescia
T. BALASURIYA, Commento alla „Deus caritas est“, Adista 52/2006. Dokument iz osobne arhive.
R. GIBELLINI, Eros e agape, Teologi@internet, br. 70. Iz osobne arhive.
A. FRACHIA, Sulla Deus caritas est, Iz osobne arhive.
E. RINDONE, Un' enciclica sorprendente, Iz osobne arhive.

PROČITAJ / PREUZMI I DRUGE SEMINARSKE RADOVE IZ OBLASTI:

preuzmi seminarski rad u wordu » » »

Besplatni Seminarski Radovi

SEMINARSKI RAD

Eros u Platonovom Simpoziju i eros u enciklici Benedikta XVI „Deus caritas est“